L'amphore des Droits de l'Homme est
 devenue une caricature

par François Châtelet

En 1985, « Dâr al fann wal adab » (Maison de l'art et de la littérature) projetait de réunir à Beyrouth François Châtelet, Jacques Berque, Cheikh Muhammad Hussein Fadlallah (autorité théorique et religieuse chi‘ite), Edmond Rabbath (éminent juriste libanais) et le soussigné autour du thème : « Islam et Droits de l'Homme ».

	Ce débat visait à dénouer avec une conjoncture politico-théorique caractérisée par un déferlement de centrismes se faisant face de part et d'autre de la Méditerranée, et où le « dialogue » de la Raison semblait avoir reculé devant le « monologue » des intégrismes inhérent à la négation identitaire de l'Autre.

	La mort de François Châtelet nous a surpris une semaine après l'envoi de son manuscrit, que j'ai traduit en arabe et autour duquel nous nous sommes réunis à Beyrouth en hommage à sa mémoire. Ce texte a par la suite été publié en arabe avec les nôtres en un recueil intitulé Hommage à François Châtelet, dans un contexte beyrouthin de 1986 où la question des otages  et l'animosité Orient/Occident ne favorisaient guère ce genre de « pourparlers » philosophiques.

Souheil Kash

Nous publions ce texte avec quelques coupures ou modifications mineures indiquées [...] et des corrections purement techniques (orthographe, ponctuation, accents). Le titre que nous avons retenu est extrait d'un des passages omis ci-dessous. Nous remercions Souheil Kash de nous permettre de publier cet inédit, dont l'actualité demeure.

Le principe de cette rencontre, alors même que déferle sans cesse la violence, que chaque nouvelle journée déçoit l'espoir de la paix et que s'affrontent des forces dont les idéologies sont antagonistes, est que des personnalités religieuses, scientifiques, universitaires appartenant à ces idéologies (ou nourries d'elles) veuillent se rencontrer pour discuter. Ils ne sont pas des politiques, il n'est pas question pour eux ni de négocier ni de polémiquer... De familles d'esprit différentes, ils ont en commun de garder leur confiance en la pensée. C'est assez dire que cette rencontre est avant tout symbolique : son but est d'abord, par le seul fait de son existence, de montrer que le « vivre avec » est possible pourvu que l'on veuille; il est aussi d'éclairer chacun sur la position spirituelle des autres et [de montrer] que, pour horriblement puissante qu'elle soit, la Realpolitik (« le réalisme politique ») n'est pas la seule à avoir une stratégie. La pensée aussi peut  être concrète, sinon pratique...

	Précisément parce que je me refuse à adopter un point de vue abstrait, je me propose de prendre pour hypothèse de départ de mon intervention dans ce débat l'idée que la question des droits de l'homme, qui est une question essentielle et inéluctable, est aussi aujourd'hui une question intraitable : elle est l'objet d'un détournement. Devenus le plus souvent le pauvre crédo  dont se prévalent idéologues et rhéteurs des États se réclamant du camp « démocratique libéral », les droits de l'homme ont été recouverts d'une sédimentation dont on pourrait analyser les couches de dépôt en fonction des luttes que ces puissances durent mener et mènent pour sauvegarder leurs empires.

	Pour qui connaît, pour qui de plus a vécu l'époque où la revendication de tous les droits pour tous les hommes était un guide sans faille : contre l'hitlérisme, contre le pouvoir colonial ..., [pour qui connaît] la généalogie profonde et forte qui a conduit des siècles obscurs de l'histoire européenne où indi-vidus, familles, groupes d'intérêt se battaient pour faire valoir la liberté contre les hiérarchies seigneu-riales et ecclésiastiques, pour qui tient compte des sacrifices suprêmes auxquels consentent aujourd'hui les Chiliens, les Sud-Africains, les Afghans, les Polonais, les Nicaraguayens afin que se maintiennent ou se promeuvent  des régimes où le projet de liberté ait son plein sens, pour qui vit dans son affectivité profonde ce bouleversant et dramatique dynamisme, la situation actuelle est dérisoire. Le thème des droits de l'homme qui, en raison de son statut même — dans le double sens où il s'applique à la forme des sociétés humaines modernes  comme telles et où il implique des règles de conduite de la plus haute généralité —, devrait permettre la constitution d'un champ unifié et pacifique de confrontation, [ce thème] sert finalement à deux forces antagonistes et complices à nourrir leurs guerres idéologiques et leurs menées dominatrices.[...]

	Il faut souligner qu'il s'agit là d'une dégradation par rapport aux critiques développées au XIXe siècle par les socialistes, notamment Karl Marx, contre le formalisme du droit bourgeois. Celles-ci mettent en évidence le fait qu'à tenir la population (unifiée sur un territoire national juridiquement défini) pour le rassemblement de myriades d'individus et à réduire chacun de ceux-ci à son statut de personne privée douée de citoyenneté, on oublie les sujétions résultant de l'organisation économique hiérarchisée inhérente à nos sociétés. Ces critiques étaient courtes et omettaient elles-mêmes le fait que certains ordres politiques peuvent intervenir contre ces assujettissements sans que pour autant soient abolies les garanties que présente le formalisme dit bourgeois; elles avaient au moins le mérite de rappeler des données historiques : la collusion, sous le couvert des principes des droits de l'homme, entre le pouvoir politique et le pouvoir économique. 
[...]

	Des droits de l'homme, en vérité, il n'est plus question. On comprend dès lors, que ceux qui ne peuvent en tirer profit pour assurer leurs pratiques et légitimer  leur action — et qui, le plus souvent, appartiennent à des collectivités ayant souffert essentiellement dans leur dignité et dans leur chair, de cette excroissance monstrueuse des principes des droits de l'homme au cours des siècles derniers et jusqu'à la moitié du nôtre que fut la colonisation — se soient engouffrés comme à un recours absolu dans la proclamation des droits imprescriptibles des peuples, inscrits de toute éternité dans une histoire ou une géo-politique transcendante et sacrée.
[...]

	Comme le soulignait déjà Hegel, les droits des peuples sont des faits. Cela ne signifie point qu'ils n'impliquent pas la définition de normes éthico-politico-juridique — les droits et les devoirs au sens restreint des termes —, tant dans les relations entre les parties internes (individus et micro-groupes) qui constituent les touts que dans celles qu'entretiennent les peuples, entre eux ou avec d'autres types de collectivités. Mais ces données dans leurs singularités sont produites par la contingence historique, elles résultent de l'action des hommes et de ce que l'on nomme les circonstances. Dès lors, la tentation est grande, lorqu'on a constaté la dégradation pratique des droits de l'homme et qu'on en vient à en inférer que la faute ou le mensonge sont dans le principe de ces derniers, d'opposer en une courte fresque contrastée, la civilisation engendrée par les droits de l'homme, fruit d'une intelligence pauvre et perverse qui, sous couvert d'égalité, de liberté et de solidarité de tous les individus, légalise, programme et réalise la seule liberté des détenteurs du Capital et des forces militaro-industrielles et la seule égalité de la misère et de la dépossession, à la libre diversité surgissant de la spontanéité des peuples s'organisant selon les règles du vouloir-vivre ensemble que chaque communauté a inventées et en quoi chacune se reconnaît.

	Il est arrivé qu'aux XIXe et XXe siècles [certains] intellectuels formés à l'école de l'Europe et prenant pour modèle les luttes de nations européennes cherchant à échapper à des dominations impériales (britannique, autrichienne, russe, ottomane) aient souscrit à cette idéologie simple et non dénuée de force, sinon d'arguments de fond. Cependant la réalité des combats, le contenu des mots d'ordre populaires, la résistance quotidienne des populations aux « mises à la raison » imposées par les administrations coloniales, leur intendance et leurs suppléments culturels (laïques et religieux) témoignent d'une opposition de même nature, mais plus « profonde ». Hegel — encore lui, mais pourquoi ne pas s'y référer puisqu'il reste jusqu'à maintenant le théoricien le plus avisé et le plus informé en fin de compte de l'État Nation — insistait aussi sur le fait que l'être substantiel d'une communauté est sa réalité éthique et que celle-ci a pour noyau le sacré qui l'habite et l'institution religieuse qui la structure. 

	La religion différente oppose l'obstacle de son être même à la civilisation européenne et [à] l'impérialisme que celle-ci impose, de fait et sans pitié, même lorsqu'elle se veut décolonisatrice. Cette religion ne se perd pas dans la recherche d'un fondement, puisque son origine sacrée garantit son intangible vérité. Elle n'a pas à définir les moyens de son effectuation, puisqu'elle est dans son être même effective : l'existence de la communauté des croyants, l'histoire de cette communauté, les institutions civiles, religieuses et politiques qu'elle a suscitées ou, simplement les manières de vivre et de penser qu'elle a engendrées attestent la capacité réaliste de cette force spirituelle. Mais bardée de certitudes, elle est enfermée dans ces mêmes certitudes. Sa  résistance  est irréductible comme position d'être et n'a besoin que d'être pour exister. Cependant, du seul fait de son existence — c'est-à-dire dans la lutte qu'elle mène contre l'oppresseur qui spirituellement et matériellement s'emploie à l'annihiler ou à l'assimiler — elle entre en relation avec d'autres certitudes de même nature dont on voit mal pourquoi elles seraient péremptoires; elle ne peut manquer, quoi qu'elle fasse, de considérer le point de vue de l'Autre..... 
[...]
	Bref, des religions « révélées » ou « manifestes » — toujours selon Hegel — même si l'on regarde en historien, aucune ne s'impose comme ayant autorité pour juger des autres, pour les soumettre au tribunal de ses lois et [pour] désigner, du coup, le Peuple ou l'Église élus. De plus, à l'intérieur de chacune des trois grandes confessions religieuses qui sont nées, se sont développées dans l'aire culturelle méditérranéo-européenne et ont essaimé à partir de celle-ci, la multiplication de puissantes variantes d'hérésies, de sectarismes, voire de minimes différenciations montre assez qu'un même cadre de principes et un même texte sacré n'excluent nullement la diversité des Religions, alors qu'il y va de Dieu, du Monde, des Institutions et des Conduites... 

	La prétention à la domination oecuménique, qui s'inscrit immanquablement comme fin dans l'action prosélyte à laquelle peut difficilement résister la « défense » de la vraie Foi — qui conduisit aux conflits les plus massifs entre les peuples dans la période antérieure à l'affermissement des Etats Nations et qui a été (et demeure) un des ressorts des entreprises coloniales — recoupe souvent aujourd'hui les luttes de libération nationale. Ainsi des lignes d'antagonismes s'entremêlent, se conjuguent, se nouent, striant le monde contemporain de ravines, de boursouflures, de cratères, de fondrières : antagonismes entre les superpuissances impérialistes qui, secrètement complices au sein de leur commune idéologie de puissance, en fonction de laquelle [elles] légitiment l'obéissance économico-politique exigée de leurs alliés et la servitude en laquelle [elles] maintiennent la part majeure de l'hémisphère Sud, nourrissent leurs rivalités en utilisant leurs interprétations différentes des droits de l'homme; antagonismes entre l'hémisphère Nord, façon commode de désigner le groupe des Etats Nations ( version « libé-rale » surtout, mais aussi version « socialiste ») et l'hémisphère Sud se réclamant des  droits des peuples; antagonismes anciens, renaissants et nouveaux entre ceux des Etats Nations à qui le partage du monde ou d'intrépides agressions permettent d'exercer librement leur souveraineté, notamment sous les aspects d'interventions armées tournées contre le voisin et l'ennemi héréditaire, antagonismes dits économiques, qui sont inscrits dans le tissu de la vie sociale d'un territoire national, d'une zone géopolitique ou du monde, dressant la plèbe contre la richesse, les prolétaires contre les possédants, les démunis de toutes espèces contre tous les nantis.

	Ainsi, les droits des peuples — chacun d'eux — qui trouvent actuellement le plus souvent  leur fondement dans la religion ancestrale, notamment dans l'Acte instaurateur et dans les textes sacrés de la Révélation, prétendent eux-aussi à l'Universalité. Ce n'est pas seulement leur spontanéité vivante qu'ils opposent à l'Universalité des droits des peuples qualifiée d'abstraite et de vide, c'est l'universalité concrète de leur être singulier (quant à la forme, les nations européennes « en formation » n'ont pas procédé autrement pour se libérer de la sujétion où les tenaient les Empires et les Hiérarchies Ecclésiastiques). Face à cette prise de position, les tenants des droits de l'homme n'ont aucun mal à faire valoir que, précisément, seule une conception s'appuyant sur une définition rationnelle de l'homme et de ses « attributs principaux » a la capacité d'ouvrir l'espace au sein duquel cette prise de position, ces prises de positions peuvent trouver place et entrer en relation les unes avec les autres. Mais ils oublient que les hérauts de la Révélation n'ont que faire de quelque mise en relation que ce soit, [ni] de ce champ de Vérité préconstitué qui déjà les réduit et soumet leurs certitudes à des critères qui leur sont étrangers. Faut-il donc se rallier à la vision réaliste du monde, qui tient que la violence est le principe alpha et oméga présidant au cours historique des sociétés et que la politique se réduit, quant à son activité tournée vers l'intérieur, à oeuvrer pour la cohésion et la force maximale de la collectivité par tous les moyens et, quant à son activité tournée vers l'extérieur, soit à s'assurer une suprématie militaire incontestable, soit à mettre au point des procédures sans cesse rééquilibrées afin que s'imposent la paix armée (et son cortège normal de conflits locaux) et ce type de sécurité résultant de la correcte gestion des rapports entre des couples comme terrorisme/police, misère/abondance, liberté privée/autorité publique, par exemple?

	S'il en était ainsi, notre rencontre n'aurait signification que courtoisie : courtoisie de rivaux qui se saluent avant de reprendre les armes... Il faut aller au-delà. Non certes pour restaurer par le biais de la réflexion un autre oecuménisme ou la réduction au plus grand commun dénominateur, opération qui, si elle ne conduit pas à des fadaises, ne peut procéder que d'une escroquerie! Mais bien pour tenter d'ouvrir un autre chemin, pour montrer qu'ailleurs, dans des circonstances analogues, à d'autres époques, des issues se sont dessinées pour affirmer qu'aujourd'hui même des pratiques confuses amorcent des percées de même nature, alors que la situation est désastreuse, mais que nous, par exemple, dans le même temps, nous cherchons à nous entendre.

	Un seul réquisit : la tolérance. Cependant, le sens de cette notion, qui a été recouverte de la même sédimentation génératrice de confusions que les droits de l'homme, doit être profondément remanié. Dans son acceptation courante, elle indique, à un premier niveau, qu'une volonté souveraine et ayant autorité — le roi de France au XVIIIe siècle par exemple — consent à conférer le droit à l'existence, la validité, le bien-fondé à un concept, à une institution, à une doctrine, à un être collectif ou individuel jusqu'alors méconnus ou rejetés. Il va de soi que cette volonté, étant souveraine, peut changer et ne plus tolérer ce qu'elle avait admis. Pour cette raison, et aussi parce qu'aujourd'hui aucune autorité de cette nature — dans le champ politique — n'est capable de susciter l'accord unanime des divers rivaux que nous représentons, nous ne pouvons ici nous recommander d'une pareille optique...

	C'est précisément pour éviter ces difficultés qu'a été élaborée à un deuxième niveau ma définition de cette même notion, abstraite et plus philosophique, qui tient le champ du tolérable pour coextensif au champ même de la rationalité. En vérité, le tolérable ou, plus exactement : ce qui doit être toléré, est une modalité juridique et politico-sociale du rationnel pris de la sorte comme norme. Selon cette façon de voir, si la tolérance proclame l'égalité et la liberté des individus, elle souligne le caractère imprescriptible de ce droit, c'est que ces déterminations se déduisent de la nature, de la nature humaine ou de l'être du social. Pour le reste, comme on sait, les choses sont ce qu'elles sont! Les plus grandes inégalités règnent parmi les hommes et, dans les régimes réputés les plus libéraux et les plus « démocratiques », ce n'est certes pas l'équité qui est au principe de la répartition de l'exercice effectif des libertés. Quant à l'intégration dans le champ de la rationalité, elle se paie parfois d'un prix très lourd : la Raison qui convainquit les juristes que les sauvages d'Amérique étaient des hommes, les convainquit aussi que leurs vainqueurs avaient le droit de les faire travailler leur vie durant comme prisonniers de guerre...

	Cette deuxième définition de la tolérance ne nous fait guère avancer. L'hypothèse qu'on voudrait faire ici, pour conclure cet exposé, est qu'il existe peut-être une troisième voie, difficile à imaginer dans ses pratiques, difficile même à énoncer dans ses principes, tant sont ancrées nos habitudes mentales. Elle a pour point de départ la récusation qu'il n'est qu'une alternative Force/Droit, ou encore Violence/Raison. S'il faut reconnaître que les rapports de force sont le tissu de la vie socio-historique, semble-t-il depuis quelques millénaires, ne convient-il pas de remanier de fond en comble les remèdes que l'on peut apporter à cette situation. Plus précisément, ne doit-on pas remarquer que les remèdes proposés — par exemple, au sein des dichotomies évoquées ici même : droits de l'homme axés sur la liberté/droits de l'homme axés sur l'égalité; droits de l'homme/droits des peuples — participent de cette situation, qu'ils en sont les éléments constituants. Certes, quant aux effets, ces diverses techniques et règles ne se valent pas, et on peut préférer celle-ci à celle-là. Mais aucune des configurations classiques « démocraties libérales », « démocratie populaire », « démocratie socialiste », « théocratie », « populisme », etc., ne permet de sortir des impasses ci-dessus décrites, qui résultent de l'ordre mondial imposé par la politique de puissance.

	Cette troisième voie espérée supposerait qu'on cesse de confondre force et existence. La prise en considération du passé de nos sociétés — l'histoire — ne montre-t-elle pas qu'à côté des mouvements « violents » visant à la domination, se produisent des dynamismes collectifs, qui ont pour but la liberté, le bonheur, l'accroissement qualitatif, qui ne veulent pas nécessairement la destruction de l'Autre, qui quelquefois sont détruits, bloqués ou détournés et utilisés par les pouvoirs en place, mais qui aussi quelquefois imposent leur tranquille conviction vitale jusqu'à occuper le devant de la scène historique officielle et infléchir et même susciter des pouvoirs institués? Au moment même où se déchaînent exactions et conquêtes, où s'appesantissent  les violences qu'engendrent la peur, l'intérêt, la démesure, où s'installent les institutions asservissantes et réductrices, où s'exercent la cruauté des partages, des exclusions, des intolérances, des collectivités vivent selon les règles qu'elles se sont spontanément fixées, entrent en voisinage, voire en fusion avec d'autres collectivités, intégrant aussi bien qu'il est possible, dans la patience du quotidien ou l'exubérance des inventions, les différences de ses parties constituantes qui y consentent. Or ces derniers massifs, souvent souterrains, sont tout aussi de l'histoire que les guerres, les rejets, les assujettissements.

	Que notre regard se tourne vers eux; qu'ils soient tolérés, non parce qu'on le veut ou parce qu'on le doit, mais parce qu'ils sont; qu'ils soient pris comme faisant droit. C'est d'ailleurs ce qui se passe quelquefois, hélas! le plus souvent tardivement, après les déferlements du bruit et de la fureur. Certes, le Liban, victime de la politique des puissances, peut être rayé de la carte. Mais il en faudrait peu, j'en suis sûr, pour que l'impulsion surgisse, ressoudant les pièces qui font son existence.

	L'irruption en son sein de forces destructrices, les constantes agressions du contexte moyen-oriental l'ont délacéré : elles ont réveillé les démons de la domination et de la destruction. La réalité libanaise n'en subsiste pas moins. Hélas! dans l'actuel rapport de forces, on voit mal quel autre pouvoir qu'un Etat ou un groupement d'Etats ait la capacité de protéger le processus de réunification — mais, en ce cas, à quel détournement ne risquons-nous pas d'assister! Notre siècle finissant est décidément un triste siècle! Ce qu'on devrait pouvoir imaginer librement, c'est un mouvement qui partant du poids d'existence du Liban et irradiant à partir de ce noyau, des peuples du monde se liguent et imposent à leur gouvernement respectif des initiatives permettant la renaissance de ce qui, en dépit de tant de souffrance, subsiste. A quels massacres faudra-t-il en arriver, combien de guerres « locales » faudra-t-il voir déferler et s'embourber dans l'horreur pour qu'une telle perspective puisse s'ouvrir?

Paris, novembre 1985