Liberté d'habiter un monde sans habitudes* 

par Massimo De Carolis

 I

Que signifie « habiter »? Certainement pas occuper un espace déterminé, le lieu où l'on exerce ses propres fonctions et activités vitales. Implicitement dans « habiter » il y a  l'idée que cet espace qui est le nôtre constitue notre demeure habituelle, qu'il nous appartient comme un habitus, comme une deuxième nature. Il s'agit, évidemment, d'une appartenance réciproque : nous appartenons à cet espace car c'est là seulement  que nos habitudes et nos formes de vie ont un sens; l'espace, lui, nous appartient, parce qu'il représente précisément ce réseau d'habitudes qui le constitue, qui en dicte la forme, les limites et les points de repères.

	Il ne s'agit jamais, en somme, d'un lieu géographique abstrait que l'on peut habiter, mais toujours uniquement d'un espace éthique,  irréductible par principe à l'uniformité abstraite de l'« espace » institué par la science. Par ailleurs, on sait bien que science et technique ont envahi depuis longtemps l'espace où nous habitons en lui imposant massivement et brutalement le modèle d'uniformité « rationnelle ». Une invasion qui, dans la culture de ce siècle, n'a pas manqué d'être dénoncée avec une régularité, par ailleurs, assez monotone : on n'en finissait plus de s'horrifier devant la grisaille des  cités-casernes et la platitude des objets faits en série, d'évoquer avec regret l'authenticité de formes de vie plus anciennes et originelles, de prédire enfin, à brève échéance, un applatissement définitif de la vie,  désormais privée de ses ressources spirituelles profondes.

	Or, on peut  aujourd'hui penser, à première vue, que le monde contemporain est plus coloré et plus riche que ne le laisse entendre une telle prédiction. Cependant, il serait naïf d'en déduire que les craintes et le  pessimisme de la pensée critique se sont en fin de compte révélés sans fondement. Au-delà des apparences, c'est plutôt le contraire qui est vrai. Même si la menace annoncée par cette tradition critique se profile sous une forme différente, nos conditions de vie en fournissent la confirmation la plus stricte : le développement de la société con-temporaine comporte inéxorablement une dissolution de toute éthicité  jusqu'à rendre complètement impossible un rapport d'authentique habitualité avec son propre monde.
 
	Observons d'abord que le manque d'habi-tudes est devenu un trait dominant de l'existence contemporaine, où la mobilité, le changement, l'état éphémère et déréglé des comportements quotidiens constituent la règle et non l'exception.  Dans les métropoles modernes, rien ne dure (ou ne devrait durer) assez pour pouvoir devenir une habitude — et si ce n'est pas le cas, c'est que, malgré le temps qui passe, ce qui dure garde une certaine « actualité », et que donc, par définition, cela n'est pas habituel. Que la plupart des citoyens d'une grande ville arrivent, au prix de quelques efforts, à se retailler leurs propres petites habitudes, à cultiver de petits rites quotidiens qui les aident à se sentir « chez eux » ne change rien à cette condition fondamentale de déracinement. Celle-ci n'est pas du tout entamée par de telles tentatives de défense, qui confirmeraient plutôt son caractère inévitable. Même en laissant de côté la précarité endémique des formes de la vie moderne, la dissolution dont on parle apparaît encore plus forte au regard de l'acception la plus courante de l'éthique, en tant qu'adhésion à un système de règles de comportement où s'exprime la pleine appartenance à un groupe déterminé. De ce point de vue, rien n'est plus symptomatique que l'extinction tendancielle de l'« éthique professionnelle » — comprise non seule-ment comme un code de comportement au travail mais, de façon plus générale, comme l'adhésion à une figure sociale globale, un style de vie, un réseau de goûts et de propensions qui dérivent directement du fait d'être « magistrat », « ouvrier », « artiste », etc. On voit bien que ces connotations sociologiques ont, dans le monde contemporain,  une incidence éthique mineure; elles conditionnent  de moins en moins l'attitude des individus dans leur confrontation quotidienne avec le monde.  L'appauvrissement de la politique, l'absence de tout appel à une conscience ou à une solidarité collective qui ne se limite pas à la petite revendication, ont d'abord comme toile de fond cet affaiblissement des identités professionnelles qui les a rendues indifférentes et insignifiantes. Cette tendance ne s'épuise certainement pas dans la sphère du travail; elle englobe de façon plus ou moins évidente toute « qualité » ou « identité » tradition-nelle. Même l'appartenance à une ethnie ou à une foi religieuse données, dans une métropole moderne, devient toujours moins significative et déterminante des comportements concrets. Seul ce vide généralisé permet dans les faits la coexistence de tant de figures différentes dans un même espace : le scénario bigarré d'une collectivité riche en voies et en déterminations n'est, par certains aspects, que la façade d'une indifférence générale à toute qualité et à tout rôle, une désaffection pour son propre être social qui, en substance, unit tout le monde dans la même uniforme intransitivité.

II

C'est dans ce contexte qu'il faut considérer la centralité spécifique de l'intellectualité de masse  dans les mécanismes et les conflits typiques d'une société post-industrielle. Ceci permet peut-être de lever les malentendus et les objections que cette problématique semble destinée à susciter. La première de ces objections récurrentes est que le concept d'« intel-lectualité de masse » — applicable à un journaliste ou à un enseignant et pas moins à un étudiant ou à un photographe de mode — réunirait indûment des sujets sociaux qui ont très peu en commun sur le plan des conditions de travail, de la rétribution et de l'identité professionnelle au sens large. De fait, s'il doit avoir un sens, ce concept ne peut pas être employé comme une simple catégorie sociologique pour indiquer une identité professionnelle objecti-vement définie — comme « ouvrier », « entrepre-neur » ou quoi que ce soit d'autre du même genre. En effet, paradoxalement, ce qui dans certaines conditions peut unir ces différents sujets sociaux est précisément ce qui va au-delà de cette identité; plus exactement, ce qui les unit, c'est la conscience de ne pas pouvoir placer leur identité dans leur rôle social « objectif »  puisque leur style de vie, leurs goûts, leurs besoins et leurs façons de communiquer prennent forme ailleurs, et sont voués à ne pas trouver une expression adéquate dans l'activité de travail en tant que telle. C'est précisément ce détachement et cette désaffection pour sa propre identité professionnelle qui constituent le vrai trait homogène; de là découle l'insoluble radicalité de certains des conflits sociaux les plus significatifs de ces dernières années, qui expriment un malaise de fond, une inadaptabilité substantielle à des rôles comme ceux d'« enseignants » ou d'« étudiants », et qu'aucune réforme ou rationalisation sectorielle ne peut espérer éliminer.

	Cette désaffection est, dans ses lignes de fond, un trait général et objectif, non réductible à une sorte de « mauvaise conscience »; toutefois, dans l'intellectualité de masse au sens strict, ce trait n'est pas seulement plus marqué et plus conscient, mais surtout il révèle de manière exemplaire sa profonde ambivalence. Tout en étant vécu comme une condition d'éloignement, comme un exil douloureux de toute vraie participation au monde, ce déracine-ment se présente en même temps comme un pas irréversible et, au moins potentiellement, comme une libération positive d'un réseau de liens opprimants. En d'autres termes, l'image d'un ordre social où chacun retrouve sa place et son rôle n'apparaît ni vraisemblable, ni minimalement attrayante. Cela explique pourquoi l'intellectualité de masse ne peut et ne veut en aucun cas se présenter comme un nouveau sujet révolutionaire, prêt à fournir une bannière et un projet organique à qui se sentirait exclu ou marginalisé. L'organisation d'un tel sujet collectif exprime la nostalgie d'une identité stable et définie, mais surtout d'une  identité fondée sur un « ail-leurs » par rapport au présent, comme cela  s'est produit dans tous les mouvements de libération des décennies passées. L'idée même de « libération », lorsqu'elle renvoie à une classe, à un peuple ou à un quelconque ensemble social, est inséparable de la revendication d'une identité collective dont la force éthique semble niée et réprimée par l'ordre en vigueur. Plus grande sera l'adhésion à cette identité, plus impérieux sera le besoin de mettre l'autonomie en tutelle, c’est-à-dire éviter que la participation forcée à l'échange social ne perde l'universalité qui est censée préfigurer un autre  ordre possible. La situation est exactement renversée dans le cas de l'intellectualité de masse : le détachement de toute qualité propre — « italien » ou « allemand », « étu-diant » ou « enseignant »— fait émerger, à la limite, la pure et simple singularité comme une espèce de substrat opaque et informe. C'est cette singularité pure et simple qui, dans tout échange social, est douloureusement oubliée et non pas  une quelconque qualité universelle. En tant que condition de toute qualité possible, la singularité est une appartenance au monde, elle existe seulement dans cette appar-tenance et exclut donc tout appel à un « ailleurs ». C'est par rapport à cette appartenance inconditionnelle que toute identité sociale apparaît réductrice et indifférente. C'est la dialectique entre cette appartenance au monde et le déracinement du monde qui est le  triste lot de l'intellectualité de masse et qui la met hors de portée de tout projet politique traditionnel.

III

Ces dernières observations nous mettent devant une autre difficulté  plus essentielle et plus profonde. Nous venons de préciser que la condition de l'intel-lectualité de masse exclut tout appel à un ailleurs et toute nostalgie d'un tissu éthique traditionnel. Dans cette éthique traditionnelle, la singularité est écrasée du fait même d'être liée aux qualités générales, qui, progressivement, en définissent l'appartenance à l'ensemble social. Nous savons en même temps que la société contemporaine est caractérisée précisément par la perte de ces liens, au point que ces qualités — devenues fluctuantes et provisoires — sont en face de nous non pas comme des habitudes mais comme des « habits », comme des déguisements occasionnels à revêtir ou à remiser, selon les goûts et les circons-tances. Ne devrait-on pas en déduire que l'ordre social actuel est au fond celui qui concède à la singularité la plus haute possibilité d'expression? Qu'en somme, la dissolution de l'éthicité même dans tous ses aspects inquiétants, est le corollaire néces-saire d'une liberté effective, ce qui ferait de nos allusions à une radicalité critique, l'héritage inavoué de l'attachement à un ordre traditionnel?
 
	Même en ce qui concerne cet aspect du problème, le point décisif est sans doute la profonde ambivalence des phénomènes que nous sommes en train d'analyser. D'abord, affirmer que les identités sociales deviennent insignifiantes du seul fait qu'elles tendent à perdre leur aspect significatif concret est pour le moins discutable. En effet, cette perte va paradoxalement de pair avec une fonctionnalité crois-sante des mécanismes qui régissent le pouvoir et la formation du consensus. Dans une société complexe, l'appartenance à un groupe social définissable — quel que soit ce groupe : celui des femmes, des homose-xuels, des habitants du haut-Adige, ou des ex-terroristes — constitue une condition presque indis-pensable pour « prendre parti », c'est-à-dire pour intervenir dans la formation des décisions collectives. Désormais, cette puissance d'intervention n'est plus vraiment entravée par le vide éthique; au contraire, c'est justement ce vide qui garantit la souplesse nécessaire à la légitimation de toute décision jugée fonctionnelle pour le renforcement du groupe et pour l'accroissement de sa puissance. Bien sûr, en même temps, les critères d'appartenance et de fidélité au groupe sont fixés avec précision, mais la dissolution de l'éthicité reste parfaitement fonctionnelle, puisqu'elle élimine de fait tout élément (qu'il soit par exemple variable, ambivalent ou purement « privé ») pouvant écarter une vérificabilité univoque et précise et, ainsi,  traduit l'« appartenance » dans un code extérieur et objectif. Enfin cette codification systéma-tique de toutes les identités traditionnelles coïncide généralement  avec leur subordination à la simple logique de la puissance, qui apparaît ainsi comme un méta-code universel, d'autant plus efficace qu'il est abstrait et indifférent à tout contenu.

	C'est cette dynamique qui rend peu convain-cant l'argument apologétique le plus répandu sur  la société contemporaine, celui qui en exalte le pluralisme et le dés-ordre en ce qu'ils libèrent différences et dialectes. Il n'est peut-être pas faux que la société contemporaine — précisément parce qu'elle ne se réfère à aucun ethos déterminé — puisse tolérer et même encourager l'appartenance aux groupes et aux modes de vie les plus variés; mais, justement, à la seule condition que cette appartenance prenne la forme d'un code extérieur et se subordonne ainsi implicitement à la logique de la puissance. Remarquons en passant que c'est précisément cette mise en forme qui est la tâche principale des appareils d'information. Si bien qu'encore une fois, ce qui, en surface, passe pour du pluralisme, coïncide à un niveau plus profond avec une homologation substantielle.

IV

 Le terme « puissance », auquel la tradition a donné une connotation franchement négative, ne doit pas être vu ici comme une espèce d'épouvantail qui suffirait à lui seul à fonder la nécessité morale d'une attitude critique. Réduit à sa plus simple expression le « code de la puissance » se limite seulement à définir la signification de toute action en fonction de la totalité de ses effets sur l'environnement externe, faisant abstraction de toute valeur intrinsèque présu-mée et de tout jugement par rapport à la finalité ou à l'intention qui s'exprime en elle-même. Ainsi, par exemple, une activité de travail est  « utile » non pas parce qu'elle répond à un besoin quelconque mais parce qu'elle amorce de façon régulière et organique toute une série d'activités de même type. Une théorie scientifique est « valide » non pas parce qu'elle décrit exactement la réalité objective, mais parce qu'elle définit une pratique de connaissance liée de manière cohérente à celle qui est mise de l'avant par d'autres théories. Cette efficacité, en bonne et due forme, ne pourrait être évaluée qu'a posteriori  Toutefois, il est clair qu'un code ne peut avoir une fonctionnalité effective et pratique que s'il est à même de sélectionner d'avance les actions possibles en fournissant des critères de choix et d'évaluation de ce qui n'a pas eu lieu.

	La domination du code de la puissance coïn-cide avec l'institution de réseaux de procédures sélectives, qui prédéterminent les effets probables et lient tout choix à ce calcul anticipé de ses poten-tialités. Dans la mesure où elle se produit nécessai-rement à l'intérieur d'une institution, toute action possible trouve donc sa signification, comme nous l'avons déjà dit, avant même qu'elle ne soit entreprise, et l'éventualité de sa réalisation effective dépend uniquement de sa capacité de s'intégrer au code ou de plier celui-ci à son avantage.

	La force de ce mécanisme réside dans sa capacité de réglementer de façon unitaire et cohérente un système d'actions d'une complexité indéfinie, sans avoir recours à une quelconque valeur supposée et sans qu’il faille mettre en scène une éthicité qu'on reconnaît désormais comme dissoute dans les faits. Cela n'empêche pas que l'on puisse avoir des doutes sur la « rationalité » d'un tel mécanisme, surtout si l'on considère que les actions d'une utilité collective indubitable — comme celles qui sont liées à la problé-matique de l'écologie ou au contrôle des institutions mêmes — trouvent en lui une barrière presque infran-chissable, précisément à cause de l'irréductibilité des valeurs desquelles elles s'inspirent et, à un degré supérieur de rationalité, qu'elles invoquent. Mais là n'est pas notre propos; ce qui nous intéresse d'abord ici c'est la manière qu'adoptent de tels mécanismes pour briser, dans les faits, toute authentique instance de liberté.

	Il est très clair d'abord que la légèreté avec laquelle un tel système permet de se mouvoir entre une possibilité et une autre, ne peut pas, en toute honnêteté, passer pour une liberté effective, étant donné que sa condition préalable est que l'on donne la même valeur à toutes les possibilités, considérées comme des variantes accidentelles à l'intérieur du même code. De cela dérive d'ailleurs la sensation avilissante que, dans la société contemporaine, l'on puisse faire presque n'importe quoi juste parce qu'en fait, une chose en vaut une autre. Cela dit, il faut établir clairement que l'instance de liberté qui naît de la dissolution de l'éthos n'est en aucun cas réductible au désir banal de pouvoir choisir entre plusieurs formes de vie possibles, exhibées l'une à côté de l'autre comme des marchandises dans un supermarché. Dans la tradition de la culture moderne, qui a mieux su se mesurer avec le problème des fondements de l'éthique, l'idée de liberté équivaut à ce que Kant appelait  « action originelle », c'est-à-dire une action sans présupposés, qui a son origine en elle-même et qui peut exhiber cette origine comme son fruit et non pas comme la racine à laquelle elle est liée depuis toujours. Si, en toute approximation, nous essayons de traduire ce concept spéculatif en des termes qui nous tiennent à cœur, nous devons reconnaître qu'une action libre ne peut en aucun cas se conformer à un code préétabli, parce que son sens est précisément celui de fonder et d'instituer ex novo  son horizon de significations, de s'ouvrir à la pure possibilité, où toutes les règles et les identités sont suspendues. Seule la possibilité d'un tel modèle d'action peut effectivement justifier la dissolution de l'éthicité, parce qu'en elle seulement la singularité pure et simple, plutôt que de se traîner bêtement d'un déguisement à l'autre,  prend forme réellement.

	Il n'est peut-être pas inutile de souligner qu'un tel modèle d'action n'est pas du tout destiné à déboucher sur une praxis chaotique et destructive; au contraire, une action qui fonde  son propre horizon, a, par rapport à ce dernier, le plus haut degré de responsabilité, justement parce qu'elle renonce sans appel à reporter son sens dans un ailleurs.

	On peut s'entendre rapidement sur le fait qu'un tel modèle d'action est exactement antithétique par rapport à la logique de la puissance que nous avons sommairement décrite plus haut, bien que l'un et l'autre dérivent de la même dissolution de l'éthicité qui afflige le monde contemporain. C'est dans le conflit entre ces deux modèles que se décident enfin l'issue de ce processus de dissolution et, avec elle, la possibilité d'habiter effectivement ce monde.