Du verbe et de la chair 

par Marie-Blanche Tahon

Au-delà de son intérêt intrinsèque, le texte de Virno qui précède retient aussi l'attention pour ses deux très brèves allusions au mouvement féministe. La première l'interpelle sur ce qui est défini comme son terrain spécifique : le dédoublement selon l'apparte-nance sexuée. L'objet de préoccupation de l'auteur est « l'enfance littérale comme catégorie cognitive et critique ». Il ne lui échappe pas au passage que cet objet pourrait être complexifié selon que l'enfance a été vécue en tant que « garçon » ou en tant que « fille ». Dès lors, que des voix féministes fassent ce que l'on attend d'elles et s'expriment sur cet aspect-là! Pourquoi est-ce celles qui ont été filles qui doivent penser ce dédoublement ? Pourquoi ne pourrait-ce être ceux qui ont été garçons ? 

	La seconde allusion est plus troublante à certains égards. Elle se situe dans la référence de Virno au livre de Belotti. Il apparaît alors que l'auteur prend acte de ce que des féministes ont abordé le thème de l'enfance. Ne l'effleure pas le soupçon que « le croisement téméraire » a déjà été entamé... par des voix du mouvement féministe, puisqu'il continue à en appeler. On peut supposer son insatisfaction à l'égard des thèses de Belotti. Mais il ne prend pas la peine de les réfuter alors qu'elles auraient innervé, dit-il, tout un mouvement social. La condescendance qui enrobe la seconde allusion n'est peut-être pas volontaire, mais elle n'est pas non plus étrangère à la territorialisation enjointe au mouvement féministe. Virno n'a pas le monopole de cette forme d'interpel-lation. Elle est celle des « intellectuels bienveillants pour le mouvement féministe ».

De la difficulté d'aborder la question pour des « voix » féministes

L'objet de ce texte ne consistera pas en une discussion des thèses de Belotti. Je voudrais saisir l'invitation de Virno pour apporter des éléments qui devraient illustrer la difficulté pour des « voix du mouvement féministe » d'aborder le thème de l'enfance et en particulier la question de l'accès au langage. La difficulté est liée à l'enjeu de réfléchir à propos de l'accès au langage lorsqu'on est interpellée comme « femme » et, qui plus est, comme femme dans la mouvance du féminisme. Je ne répondrai pas à l'injonction de me placer sous l'angle que j'ai été « une fille ». Mais je n'écarterai pas la question du dédoublement; je l'aborderai toutefois à partir de mes préoccupations actuelles qui concernent moins l'enfance que la maternité comme catégorie politique.

	Je tenterai donc de mettre en évidence combien les transformations à l'oeuvre autour de la maternité et plus généralement de la filiation depuis quelques dizaines d'années rendent particulièrement malaisée une réflexion sur ce thème, et singuliè-rement pour des « voix » du mouvement féministe. Cette difficulté est avant tout liée à la question elle-même. Mais elle se complexifie encore d'un côté par ce qu'il est entendu et attendu des théoriciennes du féminisme par « les intellectuels bienveillants » (je ne parlerai pas ici des autres) et de l'autre par les contra-dictions à l'oeuvre au sein même du féminisme.

	Le réductionnisme à l'égard du féminisme nie l'ampleur de la difficulté. Cette négation se matéria-lise notamment dans l'érection du mouvement fémi-niste comme paradigme des « nouveaux » mouve-ments sociaux. Ce faisant, est exacerbée la vision selon laquelle les transformations — et dans ce cas les transformations sont entendues comme des progrès — sont le résultat des luttes menées par les intéressé-e-s. En ce qui concerne les femmes — sans exclure pour autant d'autres groupes —, il est, me semble-t-il, possible d'avancer que nombre de transformations bouleversantes — et pas nécessai-rement progressives — sont le résultat moins de lut-tes et de revendications clairement exprimées que de l'application de la logique socio-politico-économique de l'État providence. Je tenterai d'élucider progres-sivement cette proposition qui telle quelle peut paraître trop abrupte. 

	La vision romantique des « nouveaux » mouvements sociaux  et en particulier du mouvement des femmes, romantique dans son association très morale des progrès et des luttes, a pour effet de brouiller la perception : des transformations, à l'origine revendiquées comme positives, peuvent s'avérer négatives dans le contexte dans lequel elles finissent par s'imposer. Dès lors, et ce n'est peut-être pas innocent, même de la part des « intellectuels bienveillants » — qui, étant donné le champ, ont, eux aussi, à un tournant ou à un autre, des billes à sauver —, les transformations qui s'avèrent négatives peuvent être imputées aux revendicatrices elles-mêmes. Mais qu'est-ce qu'elles veulent? On ne leur fait pas crédit de ne pas bien savoir. Ni surtout de prendre en considération les enjeux forcément contradictoires de ces revendications. L'abolition de la contrainte à la maternité n'a pas les mêmes résonances que l'abolition du salariat. 

	A cela s'ajoute une sorte de réflexe qui n'est pas nouveau chez les « intellectuels bienveillants » : aux femmes est déléguée la mission d'être les porte-drapeaux des idéaux. Cette délégation renforce le premier point et l'actualise. Les femmes sont ligotées dans ces idéaux et pourront ultimement servir de chèvres émissaires, au cas où..., sinon être laissées à leur triste sort. Là encore l'innocence est soupçon-nable : le perlé de la sueur au front — la vérification du principe selon lequel les acquis sont les résultats des luttes — est de bien meilleur goût quand il suinte au front des autres. 

	Ces considérations sur la vision du mouvement des femmes prennent encore plus de poids si on les envisage au regard de la maternité : « les intellectuels bienveillants » ont totalement soutenu les femmes dans leurs luttes pour le droit à la contraception et à l'avortement. Ne s'agit-il pas d'un droit de l'homme? Cette assertion mériterait de plus amples développements qui seront proposés dans un prochain texte. Je voudrais maintenant illustrer la difficulté en mettant en évidence les contradictions à l'oeuvre au sein du féminisme. Je ne fais pas ici allusion aux querelles de chapelle qui n'ont pas épargné le mouvement. Et je m'en tiendrai là encore à la contradiction qui touche à la maternité. 

	Pour pouvoir apparaître comme un mouvement social, le mouvement féministe des années 60-70 a opté pour un rejet du biologique. Celui-ci est apparu comme la pierre d'achoppement pour passer de l'égalité formelle promue par les mouvements féministes antérieurs à l'égalité réelle. Trop rapidement dit : les femmes n'étaient pas encore réellement les égales des hommes parce qu'elles étaient (potentiellement) mères. Elles étaient appropriables pour la reproduction sans que l'appro-priation ne s'y réduise. Pour pouvoir agir sur les inégalités réelles qui subsistent, il fallait considérer que celles-ci avaient une raison exclusivement sociale. Et ceci, d'autant que depuis plusieurs siècles l'infériorité des femmes était expliquée au nom de la nature. L'aspect physiologique de la maternité a donc été recouvert par son voile social. Cette option apparaissait nécessaire pour que puissent se déployer les revendications. De plus, la contraception sûre et les techniques plus sophistiquées d'avortement étaient à portée de pratique.

	Si l'on en croit Christine Delphy, il y aurait retour du refoulé chez certaines féministes elles-mêmes. Avec le brio qui caractérise le plus souvent ses écrits, Delphy dénonce ici ce qu'elle appelle « la revendication maternelle » telle qu'elle apparaît à la fois dans des textes féministes (essentiellement sur les Nouvelles Technologies de Reproduction et sur les recherches des origines de l'oppression des femmes) et dans la pratique revendicative quotidienne du droit de garde des enfants, conséquence, dans les pays occidentaux de la diffusion accélérée du processus de séparation des couples parentaux.

	Les arguments de Delphy contre la reven-dication maternelle sont féministement et sociolo-giquement imparables.

	Féministement. Delphy peut aisément prétendre et démontrer que la revendication maternelle « pourrait constituer un gain de pouvoir pour certaines femmes à l'intérieur du système de genre tel qu'il existe. Mais au prix de renoncer à la perspective d'effacer un jour cette ligne de partage, au prix de renoncer à l'objectif de la disparition du système de genre » (Delphy, 1991 : 111).

	Sociologiquement. La revendication mater-nelle tend à retourner l'arrogance patriarcale selon laquelle les femmes auraient été exclues de la culture par leur assignation à la maternité qui les aurait notamment empêchées d'être partie prenante de la socialisation du travail. A l'encontre de cette justification, des féministes revendiquent que c'est la relation mère-enfant qui est constitutive de la culture puisqu'elle est basée sur le souci de l'autre à nourrir et à protéger et donc génératrice des moyens nécessaires à cette fin. Delphy a raison de souligner que cette argumentation tend (comme le point de vue patriarcal mais en le retournant) à promouvoir le biologique par rapport à l'organisation sociale. Dans cette perspective féministe que Delphy dénonce, la filiation « est vue comme un des aspects - donc comme faisant partie intégrante - de l'acte physique de l'accouchement » (Delphy, 1991 : 102). Est donc nié le fait que, dans l'humanité, l'organisation sociale est première. Avec, notamment, tout ce que cela implique pour « la femme », sans parler de « l'en-fant ».

	Delphy, qui était parvenue à démontrer l'existence d'un mode de production domestique en s'en tenant à la seule prise en considération des ménagères — pas des mères — se penche dans ce texte sur les enfants. Cette révolution mériterait certainement d'être analysée de plus près. Je me contenterai ici d'attirer l'attention de Virno sur ce point. 

	La critique de la vision naturalisante de la maternité qui serait à l'oeuvre chez des auteures féministes vise ultimement une déviation de ce qui, pour Delphy, est l'objectif du mouvement : « la disparition du système de genre ». Je n'épiloguerai pas longtemps sur ce point; je me contenterai de tenter de synthétiser le plus brièvement ce que cette auteure, me semble-t-il, entend par genre. Ceci permettra de mieux saisir le fondement de la dénégation du biologique dont il a été question. Le genre est un concept qui non seulement exprime le caractère social, variable et donc modifiable des différences entre les sexes, mais aussi, tout en se focalisant sur le principe de division lui-même (le singulier plutôt que le pluriel), prend acte de la notion de hiérarchie entre les deux... disons « groupes ». En prenant sociologiquement en compte le caractère premier de l'organisation sociale, est posée l'hypo-thèse que le genre précède le sexe; autrement dit que le sexe n'est qu'un marqueur de la division sociale. Cette hypothèse s'articule précisément à un questionnement sur le biologique qui serait suscep-tible d'être considéré comme les représentations qu'une société donnée s'en fait. Cette manière d'aborder les problèmes est stimulante. Elle est particulièrement éloignée du sens commun. Elle constitue peut-être la tendance théorique la plus hard; mais de loin en loin, elle imprègne le point de vue féministe théorique.

	Dans la pratique, y compris théorique, on l'a vu, Delphy peut le dénoncer, des féministes s'en écartent. Peut-on taxer cet écart de déviation ou de régression? Oui, si l'on s'en tient à l'orthodoxie delphienne. Mais dépassons les querelles des textes pour remarquer que le mouvement féministe s'est redéployé ces vingt dernières sur le slogan « un enfant, si je veux, quand je veux ». Ce slogan, tout en marquant — et c'est pour exprimer cela qu'il a été forgé — l'affirmation de la maternité comme phéno-mène socio-politique, exprime aussi, d'une certaine façon, un renforcement de la biologisation de la maternité. 

	Ce slogan exprime la capacité qu'ont les femmes de dire non à ce que leur corps soit la machine productrice d'enfant. Grâce à la contra-ception « sûre » et/ou à l'avortement « sur demande » il y a disjonction entre volonté et corps; c'est désormais la volonté des femmes qui a prise sur leur corps. C'est la contraception qui permet la prise de conscience du « corps-machine » au regard de la maternité. Ce qui constitue indéniablement un bouleversement par rapport au passé. Tant que les femmes étaient/sont des « pondeuses » involon-taires, leur corps peut être regardé comme machine à reproduire, mais il peut difficilement être perçu tel par elles-mêmes. Que la conception ne soit plus « le fruit du hasard » ou « un don de Dieu », pour utiliser des euphémismes, dit clairement que les femmes ne sont pas des femelles; qu'elles ne sont pas engluées dans la nature. Mais la prise sur le corps renforce sa représentation comme corps-producteur, rend aussi béant l'aspect biologique de la maternité.

	Elle en comporte incontestablement un. Toute la question consiste à le traiter correctement. De lui donner la place qui est la sienne. Cela peut paraître trivial... Mais, le plus souvent, on lui en donne trop ou pas assez. En ne lui en donnant pas assez, on le valorise négativement, si je peux me permettre. A ceci s'ajoute le fait que les découvertes pharmaceu-tiques (pilule, aspiration, etc., pour faire vite) n'ont pas été faites par les intéressées. Je ne veux pas prioritairement souligner ici que ce n'est pas une biologiste qui a découvert la pilule.   

	« Le choix de la maternité », tout en apparaissant comme un droit et comme une conséquence d'une revendication du mouvement, est aussi une réponse obligée à l'injonction requise pour le fonctionnement de l'État providence. Pour fonctionner, l'État providence incorpore les femmes en excluant les mères. Pour que gestion des « êtres vivants ayant des besoins à satisfaire » (Foucault) il y ait rationnellement, il faut que toute la population soit intégrée; il faut donc que la moitié qui ne l'était pas soit délestée de ce qui fondait son exclusion. Il faut que la fécondité des femmes soit contrôlée; que soit dompté le sauvage. L'État providence gère des hommes et des femmes — la partition doit être maintenue pour que le travail gratuit puisse continuer à être produit — mais plus des hommes et des mères — la gestion antérieure des hommes et des mères reposait sur la notion d'« individus libres et égaux ». 

	Quand les femmes étaient dites mères, elles ne pouvaient être des individus libres et égaux. Elles n'étaient ni libres ni égales ni individus. Mais elles étaient mères. Quand il est nécessaire que les femmes soient des êtres vivants ayant des besoins à satisfaire, elles sont priées de faire comme si elles n'étaient pas mères. La maternité n'est ouvertement plus un statut fondatif.

	La maternité n'a probablement jamais été un statut fondatif mais elle a été un statut. Ce statut était nécessaire — dans l'inégalité politique ou plus précisément dans l'exclusion des femmes du politique — pour l'affirmer comme devoir d'état et pas comme état de la mère. Si la maternité était un état de la mère, elle pourrait être perçue comme toute-puissance; ce qui serait contraire au principe de l'échange censé régir l'humain. Mais aujourd'hui, ce statut est dit ne pas être nécessaire. Le devoir n'est plus imposé. Aussi les femmes vivent-elles en un temps où il peut leur pousser un enfant, comme, parallèlement, on dit que les hommes dispensent leur semence. A tout vent, comme sur la vieille couverture du Larousse : la jeune femme qui souffle sur le pissenlit d'après la fleur jaune avant qu'elle ne se fasse graine. A tout vent, sans laisser de trace. Remarquons le paradoxe : c'est quand le biologique est maîtrisé qu'il peut leur pousser un enfant...

	Le « choix de la maternité » enregistre la disparition du statut de mère. Il pourrait être tentant de poursuivre la réflexion en se demandant pourquoi les femmes se plient à cette injonction de l'État providence. Étant admis et indiscutables mais insuf-fisants dans l'explication, l'entrée massive sur un précaire marché du travail et le manque d'équipe-ments collectifs, il faudrait peut-être chercher du côté de nos rapports à nos amants tels que « libérées » nous tentons de les vivre. Qui voit en son amant le père de son enfant? Le dédoublement peut singulièrement emprunter des oripeaux bien différents... sinon angoissants. Et pas seulement pour celles que l'on appelle les femmes.

	Elles peuvent cultiver le sentiment de ne pas s'y plier parce que « le choix de la maternité » renferme aussi le volet « désir d'enfant ». Il est pour le moins curieux que l'expression désir d'enfant, pour les femmes, apparaisse, dans une culture marquée par la psychanalyse, lorsque ce désir est enfermé, tant en amont qu'en aval, dans la certitude. La contraception et l'avortement garantissent  théoriquement le non-avènement de l'enfant non désiré, quant à la grossesse et à l'accouchement, toujours mieux contrôlés,  ils garantissent la qualité du produit qui sort du sexe de « la mère ». Au passage enregistrons que l'enfant désiré est immédiatement posé sur le ventre maternel non encore dégonflé...

	Mais le « désir d'enfant » est aussi plus que le choix volontaire de la maternité. Que celle-ci ne soit plus un statut inéluctable donne corps, si l'on peut dire, au désir, au-delà même de sa concrétisation dans le produit. On assiste à une démocratisation de la « maternité ». Chacune peut avoir son enfant si elle le désire. A tout le moins, et la trentaine avançante renforce la tendance, chacune se tâte sur le travail de ce « désir » en elle. Ce qui, d'une certaine manière, et bien au-delà du complot médical, ouvre la porte aux nouvelles technologies de reproduction (NTR).

L'accès au nom

Tant que la maternité renvoyait à un statut socialement reconnu et excluant, la représentation de la filiation ne posait pas trop problème, si l'on ose dire. Son caractère social passait par la transmission du nom du père. Il y avait nette séparation entre « reproduction de la viande » et assomption d'un enfant. L'octroi du nom du père réduisait la mère au silence. Pas seulement parce que son nom — ou celui de son père — disparaissait mais parce que la transmission du nom du père disait que la seconde naissance — l'accès à la parole— primait la première — l'accès à la vie. Cette disjonction permettait un « équilibre » nécessaire au groupe humain : la mère n'était pas toute-puissante. Dans cet « équilibre » qui passait par l'institution de l'accès à la parole par l'imposition du nom, les mères devaient être silencieuses. Elles auraient risqué de dire — si l'on en croit le théâtre grec analysé par Nicole Loraux — que l'enfant prime la cité.

	Aujourd'hui, en parallèle au phénomène de démocratisation de la maternité, on constate une transformation du cadre juridique régissant la famille. Non seulement l'autorité parentale remplace-t-elle l'autorité paternelle, mais l'institution du nom elle-même devient socialement caduque. La transmission du nom de la mère — ou, plus précisé-ment, la transmission du nom du père de la mère, mais n'est-ce pas là un effet de première génération qui sera résorbé dès la suivante? — n'est plus signe de bâtardise. On dirait que la société renonce à son rôle de tiers instituant — qui se manifestait par la fiction paternelle inscrite dans le droit — pour ne plus considérer la filiation que comme un phénomène biologique. Le produit de ce phénomène peut alors être nommé du nom de la mère. Autrement dit, c'est parce que les mères n'ont plus de statut que la loi leur reconnaît le pouvoir de donner leur nom à leur enfant.

	Il s'agit sans doute là d'un bouleversement incommensurable si l'on se fie à ce qui est dit et à ce qui est occulté du nom-du-père. L'attitude de la « revendication maternelle » s'explique sans doute en grande partie dans cet entre-temps aux limites in-définies. Celui-ci marque sans doute une émancipation des femmes. Mais émancipation de quoi?

	La réponse n'est pas aisée. Il y a mille raisons et des moins bonnes de tergiverser. Disons que le patriarcat avait pour « avantage » d'établir des balises repérables. Il était « humanisant » en ce qu'il était parvenu à établir la primauté du verbe sur la chair. « Le Verbe [ne] s'est fait chair » que dans le seul cas de l'enfant-dieu. Et dans ce cas on se trouve assez curieusement face à une division du travail entre hommes : le nourricier (Joseph), le « géni-teur » (le Saint-Esprit) et le nommeur (Dieu-le-Père). Marie est peut-être la mère porteuse la plus pure — ne serait-ce pas là le secret de sa virginité ? Elle est la seule femme dans le jeu; aucune autre femme n'est là pour lui porter ombrage, pour revendiquer le titre de « mère sociale » de son association avec du père. Pour Jésus, le cas est assez simple : le verbe peut se faire chair car la chair est uniquement du côté de la mère — on se souvient de la scène angélique de l'insémination, nommée d'ailleurs, et cela ne relève certainement pas du hasard, annonciation. 

	Chez l'enfant humain, c'est la chair qui doit se faire verbe. L'opération semble plus compliquée que pour l'enfant-dieu. Ne serait-ce pas parce que, dans ce cas, il y a aussi de la chair du côté du père. De la chair idéelle, si on peut se permettre. Il y a donc lieu à « montage institutionnel ». C'est ce que Freud, à la suite de Bachofen, dit lorsqu'il associe la maternité aux sens et la paternité à une conjecture. C'est la face triomphante du patriarcat. La nécessité du montage ne tient-elle pas au souci d'éliminer toute trace de chair du côté de la paternité? Ce qui se passe avec l'enfant-dieu grâce aux rôles de sexe impartis à deux personnages, majeurs lors de l'Annonciation, qui n'en ont précisément pas (de sexe) : l'Esprit-Saint et un archange. Le père humain a un sexe de chair et c'est par celui-ci que transite la semence qui... Le patriarcat — et dans ce sens, la psychana-lyse comme stade suprême de sa représentation — permet, en érigeant le petit robinet dispensateur de semence en Phallus, de nier la chair du côté de l'homme. L'enfant n'est pas Jésus, mais le père est le Père. 

	L'enfant n'est pas Jésus. Et la mère n'est pas Marie. Pour elle, les choses étaient claires : son utérus-machine avait fourni un produit concocté entre « hommes ». Elle n'était d'ailleurs pas dupe de la manipulation. Ne dit-elle pas : « Je suis la servante du Seigneur. Qu'il en soit fait selon sa parole »? Elle pouvait donc, avant Pilate, s'en laver les mains. D'autant que s'il fut, comme les nôtres, enfant unique, elle n'était pas obligée, elle, de se culpabi-liser en pensant à Jocaste. En effet, sans elle, sans même qu'elle ne compte, l'enfant n'était pas dans un trio mais dans un quatuor et hommosexuellement divin, qui plus est. 

	Hélas, les choses sont moins aisées sur terre où un même homme se prétend trinitairement nourricier, géniteur et nommeur. Comment est-il représentable que le même sème et nomme? Dieu, dans sa grande sagesse, ne s'y est pas risqué. Les hommes, oui. Et ils ont dû instaurer le patriarcat pour dire que la parole — comme dans le cas de Dieu — prime sur la semence. Pour refouler la chair et se prendre pour Dieu : le Phallus. Le Phallus qui n'est pas de chair. 

	Jusqu'à l'agonie du patriarcat, les mères produisaient des enfants de chair et les pères les élevaient à la dignité de fils de parole. Et la parole avait prééminence sur la chair. Ce qui fondait l'humain. Sur le silence des mères. Sur le refoulé de la chair masculine.

	Souvenons-nous : « le père est le mari de la femme ». Cet adage — épine dorsale du code Napoléon, donc de notre vie quotidienne depuis près de deux siècles et jusqu'il y a quelques années — formulait à sa manière l'occultation de la chair masculine. La psychanalyse et le féminisme — alliés en la circonstance — la portent sans doute à son paroxysme pour n'en garder que la parole.

	Le nouveau code juridique en faisant s'équivaloir nom-du-père et nom-de-la-mère exprime la caducité du montage. Mais alors que le nom-du-père fondait la paternité, le nom-de-la-mère peut être donné quand la maternité n'est plus un statut. « La revendication maternelle » est donc, de ce point de vue aussi, un leurre. Cela dit, s'il n'y a plus de père, s'il n'y a plus de mère, que devient le statut d'enfant? Comme l'enfant trouve-t-il sa place dans l'humain? Delphy souligne qu'il est un mineur, un non-citoyen. Certes. Mais que signifierait une « libération » des enfants? 

	Pour conclure, par-delà cette dernière question, « la revendication maternelle » illustrerait — dans son expression même de revendication — une erreur sur la cible. En la formulant, les féministes se maintiennent sous la coupe — même pour s'en libérer — de la parole des hommes-pères. Alors qu'ils n'en ont plus le monopole. On pourrait en inférer que l'accès de l'enfant à la parole emprunterait une double voie. Une voie dédoublée? Nos paramètres habituels nous laissent démunis pour formuler cette perspective. Plus pessimistement, je serais tentée de redouter une banalisation de l'autisme. Mais comment trancher? Et pour quoi?

	De toute façon, et cela quels que soient les ingrédients qui rentrent dans le fait (?) de vivre avec un enfant, même sans statut, les mères continuent à expérimenter que l'irrémédiablement autre, c'est l'enfant. Le désiré. Le sorti de soi. Il avait tout pour être même, et il est autre.

	Et, cela, comment, aisément, l'avaler?

	Pour ne pas rester sur une note cannibale tout en revenant indirectement au traitement du biologique, notons que cette expérience de l'irrémé-diablement autre s'enracine dans celle de la grossesse et de l'accouchement. Expérience qui ne peut être aussi sensiblement effectuée par les pères. Aussi la nient-ils. Les femmes doivent-elles suivre? 

	Comment trancher?

	Il faudrait re-considérer la chair. En démascu-liniser la vision. Sans la féminiser pour autant, si sa féminisation aboutit à « la revendication maternelle » décrite par Delphy. L'impasse du verbe — la transmission du nom-de-la-mère comme ersatz de celle du nom-du-père — accule à l'interrogation. Impasse il y a parce il s'agit de substitution sur un registre dégradé. La dégradation tient à ce qu'il n'est pas pensé que la Mère — pour rester dans ces limites que nous connaissons — puisse faire accéder à la parole, au symbolique. Elle était Mère parce qu'assignée au silence. Lorsqu'elle parle, lorsqu'elle donne son nom, elle n'est plus mère. Un chaînon manque. Ne serait-ce que dans le raisonnement ici esquissé? J'attends impatiemment la réponse de Virno...