Le fantôme de la distance

par Marie-Blanche Tahon

L'amour du pauvre en son ensemble est un livre paradoxal. Par la juxtaposition de textes à la facture différente — la collection dans laquelle il est publié s'appelle, il est vrai, papiers collés —, Larose fournit des illustrations, en particulier, dans  « Dialogue de la plus haute tour »  et  « Vers le mauvais pauvre », de ce qu'il dénonce haut et fort dans  « Le fantôme de la littérature »  et « La littérature à distance » : l'expression créationniste du vécu . Il est pourtant conscient que « le travail est plus difficile que la distance ou la dissidence  » (36).

	Cette constatation aurait pu donner lieu à discussions et interrogations. Elle n'a guère été soulignée. Même s'il est vrai que je n'ai pas lu toutes les critiques consacrées à ce livre, la plupart de celles qui me sont tombées sous les yeux m'ont frappée par leur hargne, par la violence à fleur de peau qui en sourdait.

A fleur de peau

	Nombre de chroniqueurs ne disent pas leur colère à l'égard d'un texte qui serait apparu choquant ou attentant aux valeurs communes; ils distillent de la violence à l'endroit de celui qui l'écrivit. Pour ce faire, ils s'en prennent moins au corps du délit, le livre, qu'au corps de l'auteur. A les lire, il est incontestable que Larose a un physique. Plutôt encombrant dans son cas. Ce fut aussi celui d'Hervé Guibert jusqu'au jour où il passa à Apostrophes. Estampillé par le sida. L'exterminateur étant passé par là, il pouvait alors être reconnu pour un ange. Larose (n') est encore (qu') un démon. « Déli-cieux » , aux dires de Jean Basile, « fringant », se-lon un autre critique du Devoir  un de ces derniers samedis.

	L'article de Mario Roy (La Presse, 9 no-vembre 1991) présente un condensé exemplaire : Larose « est visiblement un homme qui jouit »; il « fréquente les médias québécois en répandant (pardon pour le raccourci) une double nouvelle ». Les parenthèses sont à la bonne place : elles concernent le répandant et non la double nouvelle. Quelques lignes et « Larose est fait sur mesure ». De quoi, on ne sait au juste mais « au point de presque devenir, à son corps non défendant, une sorte d'intello de service ». Jacques Pelletier dans Lettres québécoises  (n. 64, hiver 91-92) fait plus, à cet égard,  dans le feutré : il est question de « posture », du « revers de la main » de l'auteur qui, aussi,  « s'agrippe » quand il ne « plonge pas un regard » ou tente de « respirer un autre air » et finit encore par « jeter un regard »...

	À l'affleurement du corps de l'auteur sont associées des références aux armes. Roy compare les prestations télévisuelles de Larose à celles de « ces spécialistes de la quincaillerie militaire conscrits devant les micros pendant la guerre du Golfe »  et il dédouane les éditeurs de velléités meurtrières : « je n'en ai encore vu aucun appuyer le canon d'un calibre 12 dans le dos d'un de ses auteurs pour le pousser devant les caméras de télévision ». Voilà qui devrait rassurer ceux qui font mine de redouter une guerre civile, si d'aventure, le Québec se décidait à l'indépendance : au moins les éditeurs ne sont pas armés...

	Sont aussi associées des références à l'homosexualité. Jean Basile (Le Devoir, 9 novembre 1991) se montre particulièrement hardi : « Barthes était homosexuel avant d'être sémiotique (sic), c'est ce que Jean Larose appelerait sans doute  " un jeu de la perversion au sens noble du terme " ». Pelletier, lui, accuse Larose de s'en prendre aux homosexuels puis, se reprenant pour faire bonne mesure, au mou-vement gai et au féminisme. La cause est entendue : Larose se prend pour un   « vrai mâle ». Et, retour aux armes : en cela, il est comparable à D. Bom-bardier !

	Pourquoi cette hargne ? C'est finalement elle qui constitue l'événement lors de la parution de ce livre. 

Distinction québécoise ?

Certes, Larose est irritant lorsqu'il se gausse des écrivants afin de plaider pour un retour aux écrivains. On l'a dit, dans au moins deux textes, il se fait lui-même écrivant créationniste du vécu et dans les deux premiers textes du recueil, dont il sera ici dorénavant exclusivement question - « Le fantôme de la littérature » et « La littérature à distance » -, il est un écrivant, non de « création » mais de réflexion sur l'enseignement, et en particulier sur l'enseignement de la littérature. Et à supposer, comme il l'affirme, que « la littérature atteint à ce que ni la philosophie ni les sciences humaines ne peuvent réussir : un discours qui suspend le vrai du faux », des écrits à propos de l'enseignement de la littérature ne peuvent se prévaloir, eux, de se situer sur la ligne de crête qui abolirait « la distinction trompeuse entre le vrai et le faux » (15). 

	Ces deux textes prennent parti. Ils se veulent une expression du « vrai », en polémique avec des positions qui apparaissent  « fausses » à l'auteur. Ils peuvent donc, ils doivent donc susciter la contro-verse. Mais pourquoi la hargne, la violence à fleur de peau ? Pourquoi le contresens érigé en arme et empê-chant toute compréhension ? Le texte de Pelletier est à cet égard exemplaire. Il cite quelques bribes de phrases hors de leur contexte pour prouver aux lecteurs que l'auteur endosse des « positions de colonisé » parce qu'il se moque, dit le critique, de leur pauvreté intellectuelle. À qui sert ce retourne-ment ? A conforter l'auteur dans les positions qui lui sont prêtées ? 

	Dans ces deux textes, l'auteur dit — le faire, il l'invoque —, en l'écrivant assez bien, que l'ensei-gnement de la littérature, ces vingt dernières années, au Québec, a été détourné de sa raison d'être. Il dit aussi que la relation enseignant-enseignés tend à être privée de l'axe qui en fait une transmission du savoir. Il dit encore que l'enseignement est entré en concurrence avec d'autres sources d'information immédiatement accessibles. Il n'est pas le premier ni le seul à le dire. Et ces autres viennent, eux aussi, d'ailleurs. Se pourrait-il que le Québec ne soit pas si distinct ? On pourrait citer Bloom, Finkielkraut ou le Steiner des Réelles présences . Ou encore Lefort dans un des textes de son dernier recueil. 

	Selon Larose, « ce n'est pas par originalité ou par esprit d'innovation, mais par abandon à la culture de masse, qui n'a rien de progressiste ou de démo-cratique, que la tradition littéraire a été délaissée. Le programme démocratique de l'enseignement québé-cois a pu procéder d'une vision généreuse. En réa-lité, il n'a accompli que la partie la plus facile et la moins réfléchie du projet : empêcher que la culture humaniste ne soit réservée à une élite restreinte de privilégiés, comme c'était le cas au temps du cours classique. Mais il n'en a pas favorisé l'accès à la ma-jorité. Et sans égard au fait que cette culture huma-niste ait formé tous les grands esprits de notre tradi-tion, et notamment les généreux auteurs du projet dé-mocratique lui-même, on a raisonné comme si c'était la culture humaniste qui était inégalitaire et non le système d'éducation de l'époque. Or la démocratie est un héritage de la culture humaniste. C'est une ab-surdité antidémocratique d'avoir liquidé cette tradi-tion progressiste et d'avoir cessé d'enseigner le latin ou la littérature, par exemple, sous prétexte d'égalita-risme. En réalité, c'est lâcheté, soumission et confor-misme que de l'avoir reléguée ; on a rompu une tradi-tion de critique et d'innovation au profit d'une culture médiatique qui ne favorise ni l'esprit critique, ni l'esprit d'invention, ni même l'imagination, mais le conformisme, l'immédiateté, l'inarticulation, l'inca-pacité d'abstraire et de réfléchir, la suggestibilité idéologique, politique et électorale. » (42) 

	Pour rester, un instant, dans la distinction, il est pour le moins réducteur d'imputer « la sugges-tibilité idéologique, politique et électorale » à la « culture médiatique » dans un pays qui a élu et a été gouverné, pendant vingt ans, par Duplessis, quand la télé n'existait pas, pas plus que les sondages et que l'accès de la majorité à un enseignement jugé médiocre. 

	Cela étant, il est vrai que, si l'accès de tous à l'école fait partie des revendications démocratiques, sa réalisation n'a pas fondamentalement favorisé l'épanouissement de la démocratie. Ce qui ne signifie pas que nous vivions dans un régime moins démo-cratique qu'il y a trente-cinq ans. Mais dans quelle démocratie vivons-nous ? Quelle est la qualité de la démocratie dans laquelle nous vivons ? Comment mesurer son degré démocratique ? 

	La démocratie n'a-t-elle pas, malgré les idées reçues, un vieux contentieux avec le nombre ? À Athènes, en son berceau, les citoyens étaient peu nombreux. Et faut-il rappeler la résistance, dans les démocraties à l'ère post-révolutions française et américaine, des conservateurs mais aussi des libé-raux et des socialistes - il n'y allait donc pas seule-ment d'une résistance imputable à la défense des intérêts de classe - à la diffusion du suffrage univer-sel, quand on veut bien additionner les femmes aux hommes lorsqu'il s'agit d'universel ? Au moins, au niveau du suffrage précisément dit universel. Du nombre, il n'est pas question chez Larose. Le recours à « la culture demasse » constitue un échappatoire facile. La transmission de la culture humaniste supposait peut-être des conditions qui ne sont plus remplies. Par exemple, Lefort l'étudiant au Quattrocento florentin insiste sur la figure du père-éducateur. Figure déjà romaine. Elle supposait peut-être aussi une transmission essentiellement masculine qui préservait de l'angoisse de la confusion des sexes... Le lien établi par Larose entre démocratie et culture humaniste et leurs contraires est peut-être un peu simple. 

	Mais de cela, les critiques n'ont guère parlé. Ils préfèrent   l'« accuser » de vouloir en revenir au « cours classique ». Même si Larose dit explicite-ment le contraire. Dénégation ? Citons le texte. En effet, l'auteur ne se contente pas d'exprimer sa position à cet égard, il la fait immédiatement suivre de sa vision de l'articulation de la littérature du Québec à la littérature de France, les deux faisant partie, dit-il, de la littérature française.   
L'angoisse de la confusion

Lisons plutôt : « Il ne s'agit surtout pas, faut-il le préciser, de revenir au cours classique. La littérature du cours classique était partielle, des époques et des genres entiers ignorés, la liberté des maîtres bridée, la curiosité des élèves aplatie. Ceux qui ont la nostalgie du cours classique ont oublié que la grande tradition humaniste y était accommodée, normalisée, étouffée, d'une autre manière que maintenant, mais bel et bien. Au temps du cours classique, les humanités servaient à renforcer le conformisme bour-geois et leur formidable potentiel critique était désa-morcé autant que possible.

	En réalité, pour nos modernes, la littérature est toute à découvrir. Je ne parlerai pas du latin — qu'on a tort pourtant de regarder comme une vieillerie. Relisez Horace, relisez Lucain. Ou, chez les Grecs, relisez Plutarque — vous trouverez des textes d'une grande modernité, vous n'en reviendrez pas. Socrate est d'une modernité éternelle. La mo-dernité n'a pas d'âge, c'est une tradition de rupture et de liberté qui remonte à l'Antiquité.

	Rien qu'avec notre littérature, nous avons la chance de disposer d'un corpus immense et presti-gieux, et d'appartenir à une culture qui, tout en étant des plus modernes, fut et demeure l'une des plus attachées à sa langue et à sa littérature; littérature à la-quelle nous, Québécois, avons commencé à ajouter des écritures américaines. Si nous nous décidions à la lire et à l'enseigner — ce qu'il faudrait d'ailleurs imposer par un programme et des examens nationaux —, nous découvririons que la distance nous donne un avantage de lecture étonnant, qui nous permet de jeter sur la littérature française, même si c'est notre littérature, un regard à la fois familier et étranger, et d'en faire justement une lecture plus attentive à la distance et à l'étrangeté qui constituent son essence littéraire. Mais d'abord, il faudrait apprendre à reconnaître l'étrangeté de notre littérature, sa distance, sa difficulté. Quelque chose d'irréducti-blement étranger donne sa qualité littéraire aux belles œuvres qui ont été écrites chez nous. Au lieu de seulement les lire pour y vérifier ce que nous sommes, recherchons ce qui nous fait violence en elles, et demandons-leur une marque, une forme, une distance à traverser, une énigme à retourner. » (47-48)

	Comment, alors que son auteur écrit ces lignes, est-il possible de condamner ce livre, comme le fait Pelletier, au nom des « positions de colonisé d'un Larose sous la forme trafiquée d'un interna-tionalisme creux et abstrait, à la remorque de l'air du temps » ?  Il a pourtant soin de se référer à Marcotte quand il pose plus directement le problème. Celui-ci, écrit-il, « a bien montré que le cas québécois, unique " dans la francophonie, d'une littérature mineure (...) devenant, par et dans l'enseignement, la littérature " » (23). Je peux témoigner de mon vécu : la seule trace de chauvinisme en Wallonie se marque dans l'utilisation de la grammaire Grévisse... Qu'y a-t-il de choquant dans l'annonce aux Québécois que la littérature française est leur littérature ? En quoi est-ce une expression de la colonisation ?

	Sur la question de l'internationalisme, comme sur celle de la démocratie, on pourrait pourtant juger Larose assez frileux. Ainsi, écrit-il en note : « Je n'hésiterais pas, pour ma part, à revendiquer l'héritage de toutes les littératures européennes an-ciennes et modernes, mais il est nécessaire, quand on débat d'éducation, de se limiter d'abord aux œuvres écrites en français » (249). Soit pour les œuvres écrites en français. Mais pourquoi ne retient-il que les oeuvres écrites en France ? Pourquoi se limiter aux littératures européennes ? Pourquoi réduire la littéra-ture française à la littérature de France ? Est-ce l'océan qui servirait de passerelle pour reconnaître l'étrangeté de soi en soi ?

	L'autre dimanche, Radio-Canada interrogeait Jean-Pierre Verhaegen, un Namurois, comme Mi-chaux. Il se définissait comme « un écrivain français d'expression belge ». Qui, ici, oserait se définir comme un « écrivain français d'expression québé-coise » ? Ne s'attirerait-il pas des critiques qui atteindraient une impétuosité à laquelle Larose ne peut rêver ?

	Peut-être, malgré les apparences, la proximité a-t-elle sur l'éloignement l'avantage de pousser à ce point aux marges, que la distance se vit sur le mode de la dérision à l'enracinement. L'introuvable. Avec lequel se tisse une quotidienneté sur-réaliste. Et aussi le bon usage de la grammaire. Je rêve d'un métissage qui ne serait pas de folklore. Y compris celui du mirage des grands espaces...

	Larose n'en fait-il pas trop lorsqu'il écrit : « Ne cherchez pas loin pourquoi nous arrivons si mal à assimiler les immigrants : notre langue est traitée comme une immigrante, que nous n'arrivons pas à assimiler » (44) ? Cela sonne tellement juste et tellement faux ! Juste, tellement cela relève du bon sens... Mais justement! Tellement faux, aussi. En tout cas, à mes oreilles. Je suis une immigrante et je refuse de me faire « assimiler », sinon quel serait l'intérêt d'être ici ? D'autant plus que ma langue est le français. Celui de ces proches étrangers non hexagonaux : Grévisse et  Michaux, Norge, Scutenaire, Collin... Mais ma langue, c'est aussi celle de Kateb Yacine et de Rachid Boudjedra. N'est-il pas de statut plus vivant pour une langue que d'être immigrante ? Surtout là où l'on parle la même ?

	Comment entendre : la littérature « qui ignore les règles patriarcales de parenté et qui ne connaît que les parentés de langue » (20), si « notre » langue n'est pas une immigrante ? Larose ne dit-il pas, lui aussi, autrement, et parce qu'il est pris dans les rets du discours pamphlétaire, l'angoisse de la confusion ? La peur du partage, de l'en-commun qui ne procède pas d'une « mère logicielle »? « Donner à la littérature une position hégémonique dans l'éducation » (15) ne donnera pas un pays. Larose le sait. Il ne revendique pas un pays. Ne mettra pas fin à l'exil. Larose semble s'en accomoder. Il est pourtant tenté de sublimer l'impossible enracinement dans le mouvant de la littérature. Il en fait le point fixe alors qu'elle ne connaît que des exemples. 

	Ce n'est pas par le sarcasme que l'on apprivoise la question : comment la communauté s'approprie-t-elle le sens qu'elle est.?Il n'y a pas de recette mais cette phrase-programme énoncée par Lefort : « Les hommes, dirions-nous volontiers en commentant Rushdie, se comprennent pour autant qu'ils s'entendent, mais s'entendre ne signifie pas s'accorder; s'entendre, c'est tenir ensemble par la parole qui va et vient, non abolir l'écart du parler et de l'entendre, mais le laisser se refaire, se prêter à la venue du nouveau. » pourrait être une balise.