La passion de l'indifférence : le contexte démocratique et le contentieux Québec Canada

par J. Yvon Thériault

Marcel Rioux disait que le Québec était l'une des plus anciennes colonies du monde.  Il est aussi, preuve d'ailleurs s'il en fallait une de l'ambivalence des sociétés démocratiques, l'une des plus anciennes démocraties libérales. Depuis l'Acte constitutionnel de 1791, des citoyens québécois (plus tard des citoyennes) élisent en effet, sans interruption, une assemblée représentative à l'intérieur d'un État de droit. Cet espace politique moderne, réservé au départ ici comme ailleurs à un public restreint, n'en demeure pas moins le socle sur lequel s'est constituée une vie politique nationale au Québec. C'est à la lumière de cette expérience démocratique moderne que je me propose de jeter un regard sur l'évolution récente de la conjoncture politique québécoise, particulièrement son rapport avec le Canada anglais sur la question de l'affirmation nationale.

La démocratie des modernes

Une telle introduction situe la problématique de la démocratie au Québec à l'intérieur du contexte général des démocraties modernes (démocraties qui tout en étant libérales ne se réduisent pas à cela). C'est pourquoi je commencerai par préciser le sens et la portée de telles démocraties.

	Les démocraties modernes ou libérales sont les seules expériences démocratiques qui se sont avérées viables dans la modernité. Ce sont les seuls régimes qui ont réussi, suite à la décomposition de l'unité organique du monde traditionnel, à rétablir un fragile consensus, sans pour autant brimer les exigences de liberté individuelle et l'expression de la division sociale propres aux sociétés modernes. Certes, d'autres formes de démocratie existent et ont existé. Elles sont des expériences qui n'ont pas su bien s'arrimer avec les exigences de la modernité. Dans le meilleur des cas, elles se sont limitées à des communautés restreintes à identité fortement homo-gène (démocratie communautaire ou tribale); dans le pire des cas, elles ont été, au nom du fantasme égalitaire et à une échelle inégalée dans l'expérience humaine, une vaste tentative de tuer la pluralité des expressions au sein de la société civile (démocratie totalitaire). 

	L'horizon politique de cette fin du vingtième siècle, pour la grande majorité des acteurs sociaux occidentaux, n'est d'ailleurs balisé par aucun autre projet démocratique. Les acteurs sociaux significatifs inscrivent dorénavant leurs luttes et leurs actions (même si parfois le discours tarde à accepter l'évi-dence) sous la bannière de l'État de droit et du pluralisme politique. S'ils perçoivent une nécessité d'élargir l'espace démocratique, il s'agit bien d'une extension de la démocratie moderne et non de son renversement utopique.

	Qu'il y ait accord aujourd'hui sur l'horizon indépassable, du moins à court et à moyen terme, de la démocratie moderne ne signifie pas qu'on soit pour autant d'accord sur sa définition. Plusieurs analystes persistent en effet à jauger nos démocraties comme s'ils possédaient, en sous-main, une idée vraie de la démocratie; idée complètement extérieure à sa réalisation historique qu'il s'agirait simplement d'opposer à la plate réalité de l'inégalité sociale. Les démocraties réelles n'étant alors que des simulacres.  

	Certes, des inégalités persistent et même de nouvelles apparaissent dans nos sociétés. La misère morale et la violence urbaine viennent perturber la quiétude banlieusarde des nouveaux riches. Ni la question des rapports hommes/femmes, ni celle de nos relations avec les peuples autochtones n'ont reçu de réponses satisfaisantes. Nous faisons face à des problèmes environnementaux inédits qui demandent des réorientations majeures de nos modes de production et de consommation. Le Tiers-monde souffre encore de la faim pendant que les démocraties occidentales y font fructifier leurs intérêts. Bien plus, ces dernières peuvent encore déclarer des guerres, pour les défendre. On pourrait ainsi continuer à exposer les maux de nos sociétés et à démontrer comment nos démocraties n'ont effectivement pas résolu tous les problèmes sociaux et qu'en leur sein l'aventure humaine se perpétue comme une expé-rience à l'avenir incertain.

	Les crises de nos sociétés sont-elles pour autant des crises de la démocratie ?  Hannah Arendt insistait pour rappeler la distinction entre la question du politique et la question du social. Cette séparation était même chez elle la condition essentielle à l'avènement d'un espace public où la parole se substitue à la violence dans l'organisation de la cité. À confondre, selon elle, espace du politique créé par la prise de parole des citoyens libres et espace du social, lié à notre réalité grégaire, on se rendait aveugle à la dimension la plus humaine de notre existence, celle justement que la démocratie fait naître : l'action par la parole. Il faut certes rejeter la distinction trop nette qu'elle établissait entre la prise de parole dans l'espace politique et les conditions sociales. Le citoyen qui prend la parole a des intérêts sociaux et la délibération publique dans les démocraties modernes a comme enjeu la transfor-mation sociale, dont celle des inégalités sociales. Il faut toutefois conserver l'idée d'une autonomie nécessaire du politique pour qu'il y ait liberté dans la délibération entre les citoyens. La démocratie s'avère alors, non pas le régime qui en finit avec le problème social, mais la forme politique qui, en s'autonomisant à travers la délibération des citoyens, met continuel-lement le social en question.

	Il est donc de l'essence même des démocraties modernes que les rapports sociaux soient continuel-lement sous tension; qu'un interminable question-nement travaille sans cesse les lieux de pouvoir. Une crise du processus démocratique n'est donc pas définie par la persistance de questions sociales; elle est plutôt définie par l'état d'une société qui aurait cessé de s'interroger sur elle-même.  Une telle crise serait le fait d'un état social qui prendrait pour naturelles ses hiérarchies et ses inégalités sociales; qui inscrirait son système patriarcal sur un socle intouchable; qui ne problématiserait plus son rapport avec les amérindiens parce que ceux-ci seraient soit complètement intégrés, donc disparus comme com-munauté minoritaire, soit complètement marginalisés, irréductiblement autres, donc étrangers à nos que-stionnements; enfin, elle serait le fait d'un état social où le peuple, comme un seul « homme », serait der-rière ses chefs guerriers appelant à la guerre sainte.
	Il n'y a pas dans la mouvance sociétale actuelle un contexte qui permet de constater une telle crise de la démocratie. L'espace public continue à travers d'incessants affrontements des points de vue à modifier le contour de notre univers social. Sans cesse à recommencer, ce travail n'en a pas moins fait des démocraties libérales les espaces politiques les plus ouverts au changement, à l'innovation sociale et aux droits sociaux. C'est pourquoi, malgré leurs vicissitudes, elles demeurent l'horizon politique de cette fin de vingtième siècle.

Indifférence et passion démocratiques

On n'a pas pour autant épuisé le rapport du politique et du social en rappelant comment la démocratie moderne est fondée sur l'efficace d'un moment politique à la fois autonome et inextricablement lié au social. La qualité du débat public, par conséquent l'activation même du processus démocratique, est aussi fonction de l'état social démocratique.  

	C'est, en effet, un thème récurent de la sociologie politique que les sociétés démocratiques souffrent d'entropie. On  connaît l'analyse tocquevil-lienne et ses conclusions sur le danger (sous l'effet des tendances à l'égalité des conditions) d'une sclérose des sociétés démocratiques. L'individua-lisation, à la fois source et effet de la démocratisation, conduit à l'égoïsme, au retrait dans sa sphère privée, bref à l'indifférence vis-à-vis la sphère publique. Cette indifférence, pour Tocqueville, est le plus grand danger qui guette les siècles démocratiques. Plus récemment, Francis Fukuyama, en annonçant la fin de l'histoire par la victoire définitive sur l'ensemble de la planète de l'idéologie démocratique libérale (qu'il associe abusivement à l'économie libérale), clamait lui aussi que les temps démocrati-ques qui s'annonçent seront des temps tristes, que les passions politiques s'atténueront pour être remplacées par les vulgaires petits plaisirs de l'indivi-du consommateur.  Bref, l'embourgeoisement des démocraties libérales ferait sombrer les citoyens et les citoyennes dans l'apathie, conduisant irrévocable-ment à vider la démocratie de tout réel débat sur l'orientation des sociétés.

	Il y a une autre version de l'entropie née de la sociabilité démocratique. Déjà Platon soulignait le désordre démocratique, le déferlement des passions propres à une sociabilité qui refuse de reconnaître un principe référentiel extérieur. La pensée conservatrice moderne est née, comme on le sait, d'une réaction à l'avènement de ce qu'elle percevait, par l'extension du suffrage universel, comme l'entrée de la barbarie dans l'histoire. Classe populaire, classe dangereuse clamait-on au XIXe siècle (c'est d'ailleurs pourquoi Durham refusera qu'on élargisse le principe démocratique au Canada français). Et c'est pourquoi plusieurs croiront à l'époque que l'extension du suffrage universel aurait comme résultat, par la prolifération des demandes et des exigences exagé-rées, l'ingouvernabilité des démocraties.  Max Weber pensait, pour sa part, que la rationalisation du monde, son désenchantement, aurait l'effet surpre-nant de faire du « démagogue » le type du chef politique le plus susceptible d'apparaître dans les démocraties modernes : l'appel aux passions populai-res étant un exercice fertile dans une société où les légitimités traditionnelles ont disparu. Enfin, à l'opposé de l'homogénéisation annoncée par Tocque-ville, Marcel Gauchet constate que la sociabilité démocratique a, dans les faits, participé « à l'exten-sion de la sphère du problématique pour l'homme » se révélant ainsi un véritable moteur de la « guerre sociale ». Aucun référent ne pouvant dorénavant, en toute légitimité, fonder le politique, tous pourront prétendre y accéder. La mort de Dieu annonce la guerre des dieux.

	Indifférence et passion, deux versions d'une même aventure, l'aventure démocratique moderne, qui annoncent en même temps deux de ses hypothèses limites. L'indifférence, c'est la matrice même de la démocratie, le procès de « dissolution des repères de la certitude », le socle par lequel les différences sociales sont dénaturalisées, les héritages historiques banalisés, rejetés comme pure excentricité mondaine. Mais l'indifférence c'est aussi la fin des passions politiques, le germe du relativisme absolu, l'hédonisme moderne, bref l'entropie démocratique.  

	La passion, pour sa part, c'est le souffle de la vie démocratique, le terreau dans lequel on puise ses visions du monde, la cause qui met tout en branle.  Mais la passion, c'est aussi le sentiment anti-démocratique d'une vérité à réaliser, d'une cause à imposer, d'une bataille à mener.  Bref une éthique « de la conviction » comme disait Weber qui main-tient une relation avec l'idée religieuse de la révélation et par conséquent qui est fort éloignée de la vérité argumentative au coeur de l'indifférence démo-cratique.

	La sociabilité démocratique moderne s'est avérée être une mince fibre maintenue en tension par l'indifférence et la passion. Cette tension apparaît telle une structure profonde des démocraties modernes et participe encore aujourd'hui à définir autant ici qu'ailleurs le contexte démocratique.  

Le contexte démocratique contemporain

Le contexte démocratique québécois participe de la mouvance des démocraties modernes. Impossible donc de vouloir dresser le rapport entre la démocratie et les enjeux socio-politiques du Québec actuel sans parler des transformations extrêmement significatives pour la démocratie se déroulant à l'échelle planétaire. Je ne m'attarderai pas à l'extension de la démocratie libérale dans des sociétés qui l'avaient rejetée, soit au nom d'une forme plus noble de démocratie (l'expérience socialiste), soit au nom de l'immaturité de leur population (l'expérience tiers-mondiste). L'effervescence sociale qui naît dans ces sociétés, suite à l'effondrement des systèmes de vérité qui leur tenaient lieu d'État de droit, est toutefois une manifestation particulièrement claire de la manière dont la démocratie vivifie les passions au sein de la société civile, tout en étant fragile face au déploiement de ces mêmes passions. Mais là n'est pas notre contexte. 

	Dans les vieilles démocraties libérales (et la nôtre en est une) l'effondrement à la queue leu leu des régimes ayant servi  de « modèles »  de société et l'extension de l'ère démocratique semblent avoir eu un effet contraire.  Les passions se sont atténuées quand la gauche a abandonné ses référents socialistes ou tiers-mondistes et a accepté d'inscrire ses projets à l'intérieur des structures politiques de la démocratie libérale et de celles du marché.  

	L'atténuation des passions dans les sociétés occidentales est un phénomène ambivalent. Il est faux comme le fait Francis Fukuyama d'annoncer la fin de l'histoire ou d'y voir, comme les nostalgiques gauchistes, un irréversible tournant à droite des masses occidentales. La fin de la pensée magique et du sens tragique qui animaient encore l'action des acteurs sociaux au cours des années soixante, en s'effondrant, a laissé place à un sens du réalisme et de la responsabilité qui ouvre des perspectives nouvelles au changement. La souveraineté du Québec sera, par exemple, moins passionnelle que si elle avait été conduite par les acteurs des années soixante; mais alors que ceux-ci ont échoué dans leur tentative, aujourd'hui, avec une certaine indifférence et une assurance tranquille elle tend plus sûrement de se réaliser. Les mouvements sociaux des années quatre-vingt interviennent moins à partir de solutions type « sésame ouvre-toi »; ils se proposent plutôt selon l'expression de Hegedus, de « conflictualiser » les grandes questions posées à nos sociétés et par conséquent de promouvoir la multiplication des options disponibles aux citoyens.  Ainsi, c'est lorsque les Cris et les Inuits, au nom d'une communauté d'histoire, exigent de l'Hydro-Québec et de l'ensemble de la société québécoise de prouver que la construction de nouveaux barrages hydro-électriques est l'option nécessaire et la moins coûteu-se, autant financièrement qu'écologiquement, qu'ils ont le plus de chance d'influencer politiquement le développement tant de leur société que de celle du Québec dans son ensemble. Au contraire, leur action apparaît plutôt rituelle et politiquement stérile lorsque sont mis de l'avant l'idée d'une terre mère intoucha-ble, le droit sacré au territoire ancestral, la passion d'une irréductible différence.

	Que l'action sociale soit devenue moins passionnelle et plus réaliste, moins fondée sur l'éthi-que de la conviction et plus sur celle de la respon-sabilité ne signifie aucunement que nos sociétés aient cessé d'être travaillées par elles-mêmes. Pour qui n'a plus les yeux rivés sur le mécanisme simpliste d'une guerre des classes et le projet d'une société trans-parente, il est évident que se réalisent sous nos yeux des questionnements et des bouleversements extrê-mement significatifs. Sans reprendre la litanie des nouveaux mouvements sociaux, on peut dire que écologistes, autonomistes, féministes, pacifistes, convivialistes ont fait bouger au cours des trente der-nières années la société plus profondément que les phénomènes que nous avions appelés auparavant Révolution. Au Québec, plus que la question de l'identité nationale, ce sont ces forces qui ont propul-sé pleinement la vieille société ethnique canadienne-française dans l'aventure de la modernité démo-cratique.  

	L'individualisation qui s'est accélérée au cours des quarante dernières années n'a pas uniquement l'effet délétère sur l'action collective que certains ont bien voulu lui prêter. Il faut voir dans ce processus une extension de l'autonomie individuelle qui, comme l'a rappelé Habermas, est susceptible de rendre les individus disponibles à l'agir communica-tionnel. Les possibilités d'un élargissement de l'espa-ce démocratique sous l'effet du déracinement des individus sont réelles.    La volatilité récente de l'électorat (dont les exemples autant ici qu'ailleurs ne manquent pas) est un signe parmi d'autres que nous entrons dans une ère où les opinions politiques sont moins la représentation d'un état social qu'un travail proprement politique de l'opinion publique.  Com-parés à la génération de nos pères et de nos mères nous sommes plus ouverts au changement, moins dogmatiques dans nos convictions religieuses et politiques. La hiérarchie patriarcale est fortement ébranlée et s'avère certainement moins lourde qu'auparavent dans les processus de socialisation.  Il existe, plusieurs observateurs l'ont noté, au sein des générations de jeunes en Occident une conscience universelle et un sens de la responsabilité planétaire inégalée jusqu'ici.  C'est pourquoi, il est faux de voir uniquement, dans la poussée actuelle des valeurs de l'individu, la fin de toutes formes de solidarité.  L'individualisme moderne appelle des solidarités moins grégaires, mais plus ouvertes à des formes conscientes (discursives). Ainsi, à l'encontre du cataclysme par effet d'atomisation que les critiques de la modernité nous annoncent depuis deux siècles, il faut bien avouer que le lien social s'est maintenu.  Plus formel, plus volontaire, plus indifférent, il correspond néanmoins dans nos sociétés à quelque chose de plus près de l'individu émancipé (une valeur de l'idéologie des modernes) que ce ue le collecti-visme socialiste avait mijoté.

	Je ne voudrais pas laisser une image exagérément optimiste du contexte démocratique dans lequel nous vivons. L'atténuation des passions est un phénomène ambivalent. Elle peut conduire à l'autre versant de l'entropie démocratique, celui de l'indif-férence par excès d'embourgeoisement. À côté des mouvements sociaux et d'une nouvelle avancée de l'autonomie individuelle, les démocraties occidentales subissent actuellement l'envoûtement de l'idéologie du marché. Déjà grand timonier de la production économique, le marché est dorénavant postulé créa-teur et organisateur du lien social. Il n'y a pas uniquement dans cette fétichisation contemporaine du marché, une volonté, comme le percevait Marx, de tout  réduire à l'économie. Comme l'avait plutôt vu K. Polanyi il y a prétention d'étendre la rationalité marchande aux autres sphères de l'activité humaine. Pour employer l'expression de Habermas, c'est à une véritable colonisation du monde-vécu que l'on assiste. L'État et la société civile ne sont plus des commis du marché ou de ses agents; ces derniers, directement, s'arrogent le titre de législateurs et de grands prêtres.  Dans notre contexte ce mal s'appelle « Québec inc. » ou « État provigo ». Il s'agit bien d'une prétention à gérer le politique et la sociabilité comme une épicerie, tout en demandant à ces mêmes épiciers d'être les intellectuels ayant la charge de scruter nos états d'âme.

	Ce phénomène conduit à la dépolitisation de nos sociétés non parce que les intérêts marchands sont directement à l'intérieur de l'État et au coeur de la société civile. On ne pourrait pas envisager une société moderne qui exclut ses agents économiques des centres de la production de la société. La présence d'une bourgeoisie politiquement engagée n'est pas incompatible, comme l'histoire des deux derniers siècles nous l'a démontré, avec la démocratie. L'idéologie du marché est dangereuse pour la culture démocratique de nos sociétés, avant tout parce qu'elle postule une rationalité inhérente à la vie sociale. Comme l'idéologie technocratique, autre grande version positiviste de la modernité, elle croit avoir découvert l'automatisme qui gouverne les sociétés humaines et se propose de substituer à la raison délibérative la mécanique de la raison utilitaire. La démocratie des sondages se marie facilement avec l'idéologie du marché, car à la délibération des citoyens on préfère l'addition mécanique des intérêts. L'hyper-judiciarisation de nos sociétés (et non toute référence au droit, j'insiste) s'inscrit aussi dans cette volonté d'exclure du débat politique des pans entiers de la réalité sociale pour le transférer au gouver-nement des juges. Le silence du politique est ainsi exigé pour que s'expriment les rationalités inhérentes au social et au droit. Dans cette démocratie mécani-que, les politiciens qui durent sont avant tout ceux qui se taisent; indifférents aux idées politiques ils se laissent bercer par des régulateurs extérieurs à la délibération des citoyens. Sans les nommer on dira qu'ils sont réélus par indifférence.

La passion de l'indifférence et le contentieux Québec/Canada

Plus que dans la plupart des autres sociétés occidentales le Québec et le Canada sont des terrains particulièrement fertiles à la démocratie de l'indif-férence. Pierre Elliott Trudeau disait déjà des Cana-diens français qu'ils étaient le seul peuple au monde qui jouisse du régime démocratique sans avoir eu à combattre pour l'obtenir. Il ajoutait, d'ailleurs, que le Canada français n'avait, pour ces raisons, jamais vraiment adhéré aux principes démocratiques, sa seule vraie passion étant son identité ethnique. 
	Il y a certes de l'exagération dans ces propos, mais il faut admettre, autant pour les Canadiens anglais que pour les Canadiens français, que l'histoi-re de notre démocratie n'a pas été le théâtre du déchi-rement des passions, de l'affrontement, de la division sociale, etc., comme ce fut le cas dans la plupart des expériences démocratiques occidentales. Jamais les barricades ne furent le lieu privilégié de la vie politique canadienne et québécoise. À l'exception des troubles de 1837-1838 l'élargissement de la démo-cratie politique n'est pas lié dans notre histoire à une violence créatrice. Nos partis politiques ont habituel-lement visé un large consensus et expriment plus des nuances que des divisions sociales profondes. Encore aujourd'hui nos partis « conservateurs » ont des réserves sur le retrait de l'État providence et nos partis « social-démocrates »  n'ont pas ou peu de véri-tables projets d'interventions étatiques.  Nos libertés politiques et nos politiques sociales (qui ne sont pas moindres que celles des démocraties plus comba-tives) ont été acquises sans grandes passions, comme un fruit mûr à cueillir. Nous avons comme culture politique une seule vraie passion, celle de l'indif-férence. Il n'y a pas sous cet aspect de société distincte.

	Ceci n'est pas tout à fait juste. Pendant longtemps le Canada français a été perçu comme l'élément passionnel de la culture politique canadienne. Avant les années soixante de façon négative, l'identité religieuse, rurale et anti-étatique du Canada français était associée à un refus des valeurs propres à la démocratie libérale. En centrant sa référence identitaire sur l'ethnie canadienne française, le Québec rejetait, disait-on,  son apparte-nance à la modernité. Avec la Révolution tranquille toutefois, pour plusieurs, le Québec s'était métamor-phosé et insufflait à la vie politique canadienne un désir de changement inspiré des mouvements de libération nationale. La référence ethno-culturelle, longtemps associée à une passion conservatrice, pouvait dorénavant être appréhendée comme un élargissement des valeurs démocratiques modernes. C'est ce qui le rendait intéressant pour une gauche canadienne-anglaise désespérant de sa propre culture politique.  

	Aujourd'hui le Québec est rentré dans le rang. Il a ajusté sa culture politique (et sa culture économique) à la modernité occidentale. En effet, il n'y a plus ou peu dans le nationalisme des années quatre-vingt de références passionnelles. L'intérêt que le Québec suscitait au Canada anglais (du moins chez les intellectuels et la classe politique fédérale) par l'image politique inversée qu'il projetait s'est du même coup estompé. On ne peut plus s'en servir comme exutoire pour ses passions refoulées.  Ainsi, alors que la Commission Bélanger-Campeau, forte-ment marquée par le milieu de l'entrepreneurship économique québécois, propose une « souveraineté »  nationale avec la même indifférence qu'on propo-serait la liquidation des actifs d'une entreprise, le Canada anglais, un peu orphelin, cherche comme le disait Keith Spicer, une nouvelle poétique. La passion serait-elle passée du côté canadien-anglais ?

La passion du Canada anglais

Il faudrait répondre par l'affirmative à entendre cette nouvelle poëtique qui s'exprime dans l'évolution récente de la perception du Canada anglais vis-à-vis la question du Québec et particulièrement le débat linguistique. Le mouvement vers l'unilinguisme anglais de municipalités ontariennes au cours de l'année 1990 (remember Sault-St-Marie), tout comme l'élection récente (1991) au Nouveau-Brunswick d'une opposition officielle populiste de droite et anti-bilinguisme (Confederation of Party), a rappelé la charge d'émotivité présente dans le Canada anglais profond vis-à-vis l'affirmation du fait français au Canada. Cette émotivité a gagné une bonne partie de la classe politique au moment du débat sur l'entente du Lac Meech. La passion était du côté des Carstairs, Filmon, Wells et non pas du côté des politiciens québécois ou du mouvement national.  

	Cette passion dans le débat politique a d'ailleurs atteint le milieu intellectuel au moment de la crise d'Oka.  Les intellectuels du Canada anglais ont pour la plupart vu dans cette crise une bonne leçon donnée par les Mohawks, au nom de l'identité et de l'autonomie, à une société québécoise se réclamant des mêmes valeurs. Au lieu d'utiliser la crise pour amorcer une discussion sérieuse sur ce à quoi pourrait ressembler un gouvernement autochtone adapté à la situation de ces communautés, au lieu de réfléchir sur les conséquences pour notre démocratie d'une possible généralisation de la résistance armée, au lieu de mesurer les effets sur l'exacerbation des sentiments racistes (et donc les conséquences à long terme) d'un tel affrontement, on applaudit et encouragea un groupe de Warriors à légitimité incertaine. La leader du plus grand parti démocratique canadien se rendit même sur les barricades, un peu comme si Tommy Douglas en 1970 avait rencontré Paul Rose, pour souligner son appui à l'affirmation nationale du Québec. Je ne parle pas ici de la revendication légitime des autochtones à une autono-mie politique, mais plus précisément de l'assimilation de cette revendication à l'occupation armée du pont Mercier; de l'assimilation de l'intervention policière et militaire (qui a fait moins de blessés qu'une rixe du samedi soir sur la rue Ste-Catherine) au vieux fond répressif et anti-démocratique des Québécois. Dans tout cela la question autochtone a été moins traitée pour elle-même qu'utilisée par le Canada anglais comme nouvel exutoire. On a habituellement les passions de son indifférence : ce sont celles des autres qu'on appuie d'autant plus facilement que l'on n'a pas à en assumer les conséquences.

	Depuis lors d'ailleurs l'insertion de la dyna-mique autochtone au sein du processus constitu-tionnel conserve cette dimension passionnelle qui donne à l'aventure un aspect néo-romantique. La discussion s'est engagée en effet vers la recon-naissance constitutionnelle d'un droit inhérent à l'autonomie politique fondé sur l'appartenance ethni-que. L'harmonisation d'une telle vision du politique (l'héritage ethno-culturel comme fondement d'un pouvoir) avec la conception moderne de la nation (rassemblement d'individus autonomes partageant un même territoire) est étrangement peu débattue. Si ce droit signifie plus qu'une juridiction dévolue à une administration locale il faudra pourtant clarifier cette question. Il est vrai qu'il y a loin de la coupe aux lèvres et que la sympathique passion exprimée par le Canada anglais vis-à-vis la cause autochtone reste encore symbolique. Elle le reste d'ailleurs comme est restée symbolique, en regard de la division des pouvoirs, la passion du Canada anglais pour la cause du Québec au cours des années soixante-dix. 

	Ce silence toutefois contraste étrangement avec les diatribes du milieu intellectuel canadien anglais vis-à-vis les relents de chauvinisme national qui seraient toujours présents dans le nationalisme québécois. Ici, dans la foulée des Mordecaï Richler et des William Johnson, on refuse de croire que le Québec a ajusté sa culture politique à la démocratie moderne. On hésite entre, d'une part, l'éventuel appel à l'armée pour sauver les minorités autochtones et allophones d'un tel péril (l'intervention du juriste Stephen Scott à la Commission chargée d'étudier l'avenir du Québec) ou, d'autre part, l'adieu tiomphaliste à la Cooper et Bercusson, fort heureux au nom du  reste du Canada de voir partir un si gênant partenaire. À travers ce prisme passionnel la reconnaissance du Québec comme société distincte devient acceptable, pour l'élite politique et intel-lectuelle, seulement et en autant que son application soit clairement circonscrite.

L'indifférence québécoise

Revenons toutefois, pour conclure, à la dépassionnalisation du débat politique au Québec.  Ironiquement, c'est lorsque la culture politique québécoise se rapproche le plus de celle historique-ment portée par le Canada anglais (la culture politique de l'indifférence) que la rupture politique entre le Québec et le Canada semble vouloir se concrétiser. Que cette rupture se réalise dans un climat dépas-sionnalisé, du moins du côté québécois, n'est pas nécessairement problématique. Le fait, par exemple, que l'actuelle discussion sur la souveraineté ne soit pas accompagnée d'une même discussion sur un projet de société peut faciliter la nécessaire distinction entre le cadre politique et la politique proprement dite.  On connaît aujourd'hui les échecs des sociétés qui ont voulu faire de leur Constitution, non pas un cadre régissant le jeu des forces sociales, mais un program-me politique définissant pour toujours l'agencement de celles-ci.

	En fait le contexte politique des années 90 au Québec n'est pas mauvais pour une transition démocratique vers la souveraineté. Ainsi, la faible charge d'émotivité actuellement présente  dans le nationalisme québécois promet une discussion plus sereine avec le Canada anglais. En assoyant son identité sur les valeurs individualistes de la modernité (et moins sur son héritage historique) le Québec francophone aura, d'autre part, moins de difficultés à faire partager cette identité par les autres commu-nautés culturelles qui occupent le territoire. Il ne faut d'ailleurs pas sous-estimer les problèmes liés à l'intégration des communautés culturelles à l'identité québécoise. Jusqu'à maintenant seuls les Québécois francophones voient dans l'affirmation nationale un projet politique moderne susceptible de provoquer une adhésion chez l'ensemble des citoyens et citoyennes habitant le territoire. Pour les populations non francophones, dans leur vaste majorité, le projet québécois demeure une aventure propre au Québec français dont elles arrivent difficilement à partager l'enthousiasme. C'est pourquoi d'ailleurs la tâche de l'intégration n'aura de chance de réussir qu'en autant que la citoyenneté que l'on veut faire partager transporte avec une certaine frivolité son héritage historique. La conjoncture présente n'est pas néces-sairement mauvaise sous cet aspect...

	À long terme toutefois l'embourgeoisement de la vie politique québécoise pourrait paralyser le débat démocratique. L'engouement entrepreneurial des Québécois est massif et laisse peu de place pour une discussion sur d'autres enjeux socio-politiques. Plus que dans d'autres sociétés (peut-être en raison de la petitesse de la démographie), le comportement politique des Québécois est traversé par des courants homogénéisants puissants. Le débat d'idée qui nait de la confrontation des points de vue dans l'espace public doit donc, plus qu'ailleurs, être continuel-lement vivifié. Et pourtant tel n'est pas le cas.

	Le silence des intellectuels est particulièrement lourd pour une société qui, quoi qu'on dise et quoi qu'on fasse, demeurera culturellement minoritaire. Ce sont ces derniers qui devraient être au coeur de la discussion sur les balises de cette identité nationale à construire. Ce silence est certes dû, comme on l'a expliqué, à la force de l'idéologie du marché qui préfère les faits comptables au débat d'idées. Il est aussi dû toutefois à l'incapacité des intellectuels québécois d'assumer d'une manière critique les transformations profondes des dernières années.  Soit, pour une minorité, parce qu'ils restent liés à la langue de bois du discours passionnel des années soixante, et alors leur discours critique tourne à vide dans un monde qui valorise plus l'éthique de la responsabilité que celle de la conviction; soit, pour une majorité, parce qu'elle a abandonné le champ du politique pour celui de la réalisation de soi, de la recherche pointue et, par conséquent, l'intellectuel dorénavant ingénieur social n'a plus rien à dire à la cité. Tout cela démontre une difficulté à construire un champ intellectuel moderne et critique, partageant une connivence avec son époque, tout en en étant assez distancié pour en problématiser les enjeux.  C'est pourtant à cette condition que le Québec de cette fin de siècle participera pleinement à l'approfondis-sement, actuellement en cours un peu partout sur la planète, de la démocratie moderne.