L'art du politique
Pour la suite du monde*

par Thierry Hentsch

Et si le réalisme n'était qu'un imaginaire atrophié... Dans le monde « rationnel » où nous vivons, l'imaginaire tend à se déprécier à la bourse des réalités. Comme s'il y avait une façon sûre, claire, objective de voir le réel, devant laquelle l'imaginaire ne serait qu'illusion. Au nom de la raison, au nom d'une conception réaliste, raisonnable des choses, nous nous contentons souvent d'un regard réducteur, et pas moins « illusoire », sur le monde. 

	Or le monde est représentation. Réel et imaginaire s'y entrelacent étroitement. Le monde devient, en partie, ce que nous le pensons. Malheureusement, la pensée reste à maints égards prisonnière d'un langage que l'habitude établit à son tour comme une réalité infranchissable. Les mots les plus admis, les expressions les plus courantes, à force de n'être plus réfléchis, ne font que consolider les positions acquises. L'effort de la pensée exige alors un autre langage, un autre regard.

	C'est le cas du politique aujourd'hui. Ordinairement confondu et discrédité avec la  politique, le politique tend à s'effacer derrière cette technique du pouvoir et à se perdre sous les contraintes de l'économie. Ce que je propose ici procède du naïf désir de retrouver, sous les « nécessités », un certain sens du politique : tenter de discerner ce qu'une démarche artiste, ouverte et réceptive, peut apporter à la réflexion sur ce politique, lui-même envisagé comme art de l'être-ensemble. 

	Longtemps, pour le meilleur et pour le pire, l'art, le religieux et le politique ont cheminé ensemble, au point d'être souvent confondus : l'art contribuait avec le divin, le magique, le mythique à relier les humains, entre eux et au cosmos, à fonder l'appartenance au groupe et au monde. Avec l'Europe moderne, il y a apparemment dissociation croissante de ces trois instances, et la Raison s'impose peu à peu dans les esprits comme la référence ultime du politique en Occident, tandis que sous son égide se généralise l'enseignement primaire, se développent les sciences, les techniques, les moyens de production et une conception nouvelle, qui se veut organique, fonctionnelle, des rapports sociaux. 

	Dans cette évolution, le religieux tend à se « privatiser » (même si la politique ne renonce pas à le manipuler), et l'art, de plus en plus détaché du sacré, devient à lui-même sa propre référence, devient esthétique dans son essence. Dès lors, le sens n'est plus donné d'avance mais le désir d'en produire, loin de disparaître, s'exacerbe — jusque et y compris dans l'expression désespérée de son absence. Ainsi, c'est sans doute dans le langage artiste que s'exprime au plus haut degré, en Occident aujourd'hui, le besoin de transcendance, de dépassement, de rencontre.

	Tenter de voir le politique au prisme de l'art participe évidemment de ce besoin. Besoin ici, plus spécifiquement, de dépasser l'insatisfaction que j'éprouve devant une représentation du monde aussi malade que le monde lui-même. Cette insatisfaction me pousse du même coup à interroger la raison qui sous-tend cette représentation alarmante et à me méfier des remèdes que cette raison nous prépare sur cette base.

La représentation du monde.

Il ne manque pas de graves rêveurs pour proposer une « gouvernance du monde », manière douce, écologico-cybernétique, de préconiser une gestion planétaire et de nous faire à l'idée d'un gouvernement mondial. L'ampleur, la gravité des maux qui affligent l'humanité, l'état d'urgence où se trouve notre mère porteuse, cette terre mal-aimée, leur donnent apparemment raison. Mais cette raison, au fond, n'est guère différente de celle qui nous a menés où nous sommes : elle opère toujours sur la base du postulat qu'il nous incombe de maîtriser le monde. La même démesure par laquelle nous nous sommes institués « maîtres et possesseurs de la nature » imprègne aujourd'hui le désir de corriger la trajectoire où cette démesure nous a entraînés. Pour légitime qu'il soit, ce désir nourrit une chimère détestable : l'idée d'un ordre politique mondial qui, dans la condition actuelle et prévisible de l'humanité, demeure hors de portée, échappe à notre capacité de représentation et ne ferait donc que consacrer l'hégémonie des forces dominantes.

	Sans doute, les préoccupations écologiques ne sont pas sans fondement : une dynamique  est à l'oeuvre depuis près de deux siècles, dont les effets pervers n'ont véritablement commencé à être saisis dans leur inquiétante dimension qu'au cours des deux ou trois dernières décennies — une génération à peine.  Rien de plus compréhensible  que de vouloir combattre ces effets, que de chercher un contre-poids politique pour courber la dynamique qui les engendre à l'échelle où ils se déploient et où l'apparente ubiquité de l'information nous les « montrent » : celle du « village global ». Formule qui a fait fortune au point de devenir un des poncifs les moins questionnés de notre temps.  Ce fameux village n'est peut-être qu'un trompe-l'oeil projeté sur nos petites lucarnes. Qu'à cela ne tienne ! Il convient à l'idéologie du moment, il nous permet à peu de frais de souscrire au sentiment d'être concernés par ce qui se passe aux antipodes. Et pour les fortes têtes qui ne se satisfont pas de ces apparences, la science dispose d'une formule passe-partout pour organiser cet appétit d'universel : la globalité devient système.  

	Tout, du noyau de l'atome à l'univers entier, peut être appréhendé comme système, y compris le chaos, qui a désormais sa théorie. Pourquoi pas le monde ? De fait le « système mondial » est aujourd'hui un concept admis, presque rabâché, des sciences sociales, en passe d'entrer dans la langue courante. Si au plan politique le système, naguère encore bipolaire, paraît aujourd'hui incertain, le système économique, lui, semble s'imposer avec plus de force que jamais à l'ensemble de la planète, comme l'indique l'effondrement des régimes qui se réclamaient jusque tout récemment du marxisme. Le monde est effectivement pris dans de puissants réseaux d'intérêts qui paraissent n'obéir qu'à la dynamique du pouvoir et de l'argent; et le concept de système a l'indiscutable mérite d'en rendre compte.

	Mais il rend compte de cela seulement. Rien, en bonne méthode, ne l'autorise à représenter le tout. Ce qu'il tente d'organiser n'est qu'une part de la réalité. Le monde est d'une complexité telle qu'aucune représentation systémique ne saurait servir de cadre conceptuel satisfaisant à sa compréhension globale, impossible de toute façon. Aucun schéma ne nous permet de dire ce qui en résulte pour le monde. Ainsi, l'action indéniable de cette dynamique économique à l'échelle mondiale, quoi qu'en veuillent les hérauts du libéralisme, ne justifie en rien une vision économiste du monde, même si cette vision participe évidemment de la dynamique qu'elle contribue à renforcer et à répandre aujourd'hui avec plus de vigueur que jamais. Là, justement, est le danger : qu'elle prenne trop de place dans notre tête, qu'elle en vienne à envahir l'espace de notre imaginaire, comme les baobabs de la planète du Petit Prince. C'est peut-être dans le cerveau, en effet, que le système étend ses tentacules les plus tenaces, au nom d'un réalisme qui repose sur l'utopie la plus grossière : l'utopie du bonheur par la consommation dans l'Eldorado de la marchandise.

	Vrai : la modernisation à l'œuvre dans le monde depuis deux siècles n'a pas seulement bouleversé les rapports économiques et les structures sociales. Avec la transformation de la vie matérielle, notamment en Occident mais un peu partout ailleurs à des degrés divers et de façon très inégale, ont également changé les moeurs, les manières de voir. Au point, selon certains, que la valeur marchande serait en train de supplanter toutes les autres en les asservissant à sa logique : elle ne laisserait plus la place qu'à des illusions passagères portées par des (in)dividus eux-mêmes fragmentés, eux-mêmes réduits à des faisceaux de comportements fractaux, fluctuant au gré des circonstances et des occasions. Cette vision postmoderne de la société exprime assez bien l'espèce de désarroi de surface où navigue la quête du plaisir et la fuite du vide. Mais ce n'est, là encore, qu'un aspect des choses. S'il est vrai que la logique marchande tend effectivement à faire le vide, elle ne suffit pas à le combler : laissée à elle-même, elle s'effondrerait comme un château de cartes (si Mozart est devenu une bonne affaire c'est que sa musique éveille chez ceux qui l'aiment quelque chose qui n'a justement rien à voir avec les affaires). Au-delà des changements qui affectent les attitudes, subsistent, d'autant plus vigoureuses qu'elles restent cachées, des pulsions profondes, dont certaines seraient plus anciennes que l'humanité même  (cette part dite « reptilienne » de notre cerveau). Chacun sait, d'ailleurs, que la promotion de la marchandise n'hésite pas à renforcer son emprise en essayant d'atteindre les ressorts inconscients de notre comportement. Il y a là, dans l'influence occulte de l'inconscient, un obstacle sérieux au travail de la raison, mais cet obstacle n'est pas moindre pour la raison commerciale que pour n'importe quelle autre.

	Au-delà des changements demeure donc la nappe phréatique des désirs. Demeure également la possibilité de penser, d'être éveillé, si peu que ce soit, à l'inépuisable richesse du monde. Dans la mesure même où la logique marchande « fait le vide », à supposer qu'elle le fasse, dans la mesure où elle « détruit », elle contribue à ouvrir de nouveaux espaces dont elle ne prend pas nécessairement le contrôle. À vrai dire l'étendue de ce contrôle dépend de ce que chacun fait de ces nouvelles libertés. Dire que la marchandise règne sans partage sur le vide qu'elle crée ne serait finalement qu'une façon de renoncer à utiliser ces espaces, une façon de les lui laisser entièrement et de rationnaliser cet abandon : piètre excuse à la démission de l'être.

	Et nous sommes, imaginant. Et l'imaginaire est politique : il participe activement au devenir du monde. C'est pourquoi je voudrais ici, « pour la suite du monde », esquisser quelques traits d'un  rêve autre que celui de sa « gouvernance ». Le rêve que je désire ébaucher part de l'idée qu'aux forces de la destruction planétaire, il est vain d'opposer une stratégie de même niveau. La raison en est toute simple : nous ne pouvons pas réellement savoir ce contre quoi il faudrait mener le combat ni quels en seraient les effets à cette échelle globale. Nous ne ferions que lancer une arrogance contre une autre dans le tunnel de notre ignorance. Plutôt que de contrecarrer un système par un système, si bien intentionné soit ce dernier, je préfère chercher entre les mailles du premier, ce que son réseau laisse échapper. Plus exactement : les espaces que la réflexion et le désir peuvent y libérer. C'est dans cet effort de libération que le politique peut être à la fois abordé comme art et inspiré par une vision artiste des choses, susceptible d'élargir le champ de la raison. Cette vision  passe tout d'abord par une critique de la raison qui a servi de base au projet de la modernité.

La raison de l'être ensemble 

Sur la Raison s'est édifié au siècle des Lumières, qu'on me pardonne cette simplification, le projet de la modernité : le projet d'une société transparente, régie par les compétences plutôt que par les privilèges, désireuse de s'édifier elle-même sur la base de principes connus de tous et partagés par le plus grand nombre, capable d'assurer à chacun une chance égale de vivre dans la dignité et de décider librement de ses choix dans les limites explicites que dicte le respect d'autrui. « Liberté, égalité, fraternité », c'était ça. Ce rêve fou. Que l'avènement de la Raison et le progrès de la Science rendaient enfin possible. Ce possible, bien entendu, ne faisait pas l'unanimité, et, parmi ceux qui le croyaient atteignable, les moyens de le réaliser suscitaient de nombreuses et profondes divergences. Mais l'idée était là, omniprésente. Elle dominait le siècle. La raison en constituait la clé de voûte.

	Désormais, aucune référence transcendantale ne sera plus censément nécessaire pour assurer la bonne marche de l'ordre social, et s'il faut encore une apparence divine pour rassurer et rassembler le peuple, on élévera la Raison sur l'autel de l'Être suprême, on lui donnera le visage austère, la parure et les armes d'Athéna, déesse de la sagesse et de la science. Cette déification de la Raison n'est pas anodine : un mythe en remplace un autre. Mais l'objet du mythe nouveau, la Raison, refuse en quelque sorte de le savoir, même s'il  existe à l'époque des voix pour la démystifier. Les Lumières elles-mêmes, en effet, produisent leur contre-jour : non seulement les « bonnes intentions » ne suffisent pas, mais la raison en personne peut s'enrôler au service des plus « mauvaises ».

	La raison, mon ami, oui, la raison toute seule doit nous avertir que de nuire à nos semblables ne peut jamais nous rendre heureux, et notre coeur, que de contribuer à la félicité est la plus grande pour nous que la nature nous ait accordée sur la terre. Toute la morale humaine est renfermée dans ce seul mot ; « rendre les autres aussi heureux que l'on désire de l'être soi-même » et ne leur jamais faire plus de mal que nous n'en voudrions recevoir. Voilà, mon ami, voilà les seuls principes que nous devions suivre, et il n'y a besoin ni de religion, ni de dieu pour goûter et admettre ceux-là : il n'est besoin que d'un bon coeur 1 Ainsi parle, à l'heure de vérité, le moribond impie que Sade expose aux exhortations du prêtre venu vainement lui arracher in extremis son repentir.

	Sade, parce que nul mieux que lui ne nous précipite dans  le trou noir de la raison. Dans ce passage angélique du divin marquis, le maître-mot, à la relecture, n'est pas le mot raison mais le mot cœur. Et l'essentiel de l'oeuvre sadienne ouvre à la part d'ombre qui habite le coeur de l'homme. La raison n'incite ce dernier à rendre les autres heureux que si le cœur le commande. Le même Sade montre ad nauseam qu'il n'est besoin que d'un coeur mauvais pour que la raison, avec une égale éloquence, plaide le crime — pourvu seulement que l'impunité le couvre. Du moment que l'homme reste seul avec lui-même, sans avoir à répondre de ses actes, ne compte plus pour lui que le principe de plaisir : si ce plaisir passe par la souffrance et la mort de l'autre, la raison, mise dans sa froide nudité au service des pulsions les plus extrêmes, n'hésite pas à recommander l'usage de tous les moyens pour les assouvir. En définitive, en l'absence de toute crainte et de toute transcendance dans un cœur que la nature même s'est plue à noircir, c'est en quelque sorte la raison qui tue et qui mutile — et la raison d'État ne s'en prive pas. Peu importent ici les intentions de l'écrivain maudit : ce que Sade dit de la raison, c'est qu'elle n'a pas de signe. Elle se porte sans distinction à la défense de toutes les sensations, de tous les sentiments qui l'emploient : orgasmes, lubies, jubilation, rage, frustrations, générosité, domination, jalousies, peurs, etc. Le mal se laisse aussi « naturellement » rationaliser que le bien. L'abîme et le sommet commencent et finissent exactement aux mêmes points.

	La raison toute seule doit nous avertir, dit Sade. Mais de quoi ? Non pas de ce que nuire à nos semblables ne peut jamais nous rendre heureux, mais de ce qu'elle n'est jamais « toute seule »; ou, plutôt, que l'homme, en se croyant seul avec elle, peut aller à toutes les extrémités. Mais de quelle raison s'agit-il au juste ? De l'esprit, de l'entendement, de l'intelligence ? Du discernement, du jugement, de la sagesse ? D'un certain type de connaissance : réflexive, par induction et déduction, plutôt que mystique, par révélation ou intuition ? Que Sade réduise souvent la raison à un simple enchaînement de raisonnements, à une pure rationalisation, n'en rend pas moins vertigineux le piège qu'il tend ainsi à la pensée : dans un monde sans autre principe que celui de la jouissance — et qui donc voudrait s'opposer à la jouissance aujourd'hui ? —, dans un monde où la capacité de jouir se répartit entre les individus, entre les groupes, les peuples à raison du rapport de forces qui les régit, la logique du cynisme n'a pas de limites.

	Descartes avait très bien vu que sans horizon de référence, c'est-à-dire sans principe de vérité plus grand que nous (qu'on l'appelle Dieu, transcendance ou idée de perfection), il n'y a aucun moyen de «bien conduire sa raison» ni de « chercher la vérité dans les sciences » (objets du Discours de la méthode, dont toute la portée philosophique ne peut être saisie qu'à la lumière des Méditations métaphysiques). En poussant le doute de l'esprit jusqu'aux franges du néant, Descartes exprime au plan métaphysique le fameux paradoxe du menteur formulé dans l'Antiquité par le philosophe crétois Epiménide et devance le principe d'incomplétude que le mathématicien Gödel formalisera au XXe siècle sous forme de théorème applicable à la théorie des nombres; paradoxe ou principe selon lesquels toute proposition autoréférentielle (du genre « je ne dis jamais la vérité ») est indécidable : ni vraie ni fausse. Cette incomplétude que la logique mathématique trouve en son sein expose de la façon la plus rigoureuse l'impossibilité où est la raison, sous quelque angle qu'on l'envisage, de constituer sa propre référence. La raison se découvre incapable de se légitimer elle-même.

	Plus que cela, les progrès qu'elle permet d'accomplir en maint domaine de la science, si réels soient-ils, multiplient les questions et les incertitudes : les biologistes ne savent plus aujourd'hui où commence le vivant, les physiciens doutent qu'on puisse encore parler de matière, les psychologues balbutient devant l'inconscient. Cette exploration de l'inconscient, qui commence (avec les expériences cliniques sur l'hypnose) presque à la même époque que les Lumières, cette aventure au rivage de l'océan obscur de la psychè, à elle seule, permet d'éprouver la fragilité de la glace où marche la conscience. Le temps d'affirmer sa suprématie, et cette raison qui se croyait sur terre ferme se voit flottant sur une banquise.

	Ces découvertes successives, pourtant, n'ont pas empêché le développement autiste des rationalités particulières ni inquiété le rationalisme qui les chapeaute. La raison a beau faire la démonstration rigoureuse de ses propres limites, elle a beau explorer à tâtons les lisières de l'immense nuit où se perd sa lumière, elle ne parvient pas, semble-t-il, à tirer la leçon de modestie que devraient lui dicter ses expériences. Cela tient précisément au fait qu'elle a perdu le contrôle de sa trajectoire, si tant est qu'elle l'ait jamais eu. Ses trajectoires, au pluriel,  serait plus exact : tandis que la raison philosophique s'épuisait vainement à maintenir l'unité du savoir et s'enfermait dans un jargon de plus en plus éloigné du sens commun, la raison expérimentale multipliait en tous sens le nombre et la puissance de ses outils sans plus avoir d'autre référence que la curiosité et, plus encore, l'efficacité pratique de ses trouvailles. Du moment que les sciences, aidées des techniques qu'elles contribuaient à développer, se sont mises à foisonner et à se diviser en branches de plus en plus spécialisées, l'écart n'a fait que s'accroître entre la raison en tant que pensée de l'humain pour l'humain dans toutes ses dimensions et les raisons instrumentales des diverses disciplines appliquées seulement à poursuivre l'accumulation de leurs performances.

	Dans ce sillage, un divorce de même nature s'est creusé, au plan socio-économique, entre le projet politique de la modernité et le développement des forces productrices, des instruments de modernisation qui étaient censés contribuer à sa réalisation. Non seulement le projet n'a pas eu lieu, ou si peu. Bien pire, les mésaventures de la raison, annoncées dans l'imaginaire de Sade, peintes sur un tout autre registre dans la protestation nietzschéenne, ont trouvé leur aboutissement dans une logique de l'horreur dont l'apogée concrète dépasse toute fiction : les camps de concentration, c'est-à-dire la science et la modernisation au service de la production de masse du meurtre, au service de l'extermination à la chaîne. Sade lui-même n'avait pas poussé l'imagination jusque là. Et Nietzsche ne croyait peut-être pas si bien dire lorsqu'annonçant la mort de Dieu par la voix de l'Insensé  il avertissait : Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné une éponge pour effacer tout l'horizon? Qu'avons-nous fait quand nous avons détaché la chaîne qui liait cette terre au soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons-nous nous-mêmes ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse? [...] Ce que le monde a possédé de plus sacré et de plus puissant jusqu'à ce jour a saigné sous notre couteau;... qui nous nettoiera de ce sang ? Quelle eau pourrait nous en laver ? Quelles expiations, quel jeu sacré serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte est trop grande pour nous.2 

	Descartes, Sade, Nietzsche, chacun à sa manière, ont poussé la raison au bord de l'abîme. Et, de fait, la science et la société, du moins en Occident, se sont développées et ont fonctionné sans Dieu, sans transcendance. Dieu n'est pas nécessairement mort pour les consciences individuelles, mais il a cessé d'exister comme lien, comme religion au sens de ce qui relie, dans les sociétés occidentales et à l'échelle du monde. Même si cette mise à l'écart de Dieu est un acte encore trop grand pour nous et que notre raison reste trop faible pour en porter les conséquences (ce que dit Nietzsche), son rapatriement paraît impossible. Et tant mieux : le retour de Dieu n'est pas plus désirable que l'abandon de la raison. La seule leçon générale à retenir des aventures de la raison, c'est que celle-ci nous est en effet indispensable et qu'elle chemine chancelante au bord du gouffre. Arrivée à cet extrême, la raison n'a pas à renoncer. La conscience lucide de l'insondable à ses côtés l'incite au contraire à poursuivre en se dépouillant de toute arrogance, en (re)devenant humaine dans ses fins comme dans ses moyens; en questionnant, notamment, la prépondérance de la démarche instrumentale qui se couvre de son nom et dont l'ainsi-de-suite (expression de Heidegger) nous éloigne progressivement du projet qu'esquissait pour l'humanité la philosophie politique des Lumières.

	Non pas que ce projet doive ni puisse être simplement repris comme si de rien n'était : croire que nous pourrions aujourd'hui réaliser la promesse que la raison des Lumières n'a pas tenue, ce serait une fois de plus attribuer à cette raison des pouvoirs qu'elle n'a pas; croire que maintenant nous disposons des moyens qui le permettent reviendrait à réaffirmer une foi aveugle en la raison instrumentale, à remettre notre avenir entre les mains de la logique économico-technique dont souffre le monde. Cette logique n'a pas besoin de nos rêves, elle va toute seule. Rien ne l'arrêtera, et il ne s'agit pas plus de l'arrêter que de la canaliser dans un méga-projet pour l'humanité, dont nous savons désormais la trajectoire imprévisible, ingérable. Ce que nous pouvons faire, en revanche, c'est accompagner cette logique d'un regard différent. Et c'est là que l'art intervient.

L'art de l'être ensemble

Le projet des Lumières, donc, rien n'empêche que nous le gardions à cœur comme une utopie dont nous nous rapprocherons peut-être, par des voies imprévues, un peu comme la lueur d'une maison aperçue la nuit par monts et par vaux nous donne la direction générale de l'espoir, tandis que l'ignorance du relief où l'obscurité nous laisse nous interdit de voir les méandres du chemin, les ponts à franchir, les forêts à traverser, les étendues d'eau à contourner. Cette lueur en tête, reste à savoir comment nous voulons marcher : la route n'a pas que des obstacles, elle nous réserve aussi des beautés, pour peu que nous y prêtions attention, pour peu que nous ne la considérions pas comme la simple voie de service du  bonheur collectif — l'autoroute de la modernisation — mais comme un voyage plein de surprises au long duquel la raison esthétique n'a pas moins d'importance que la raison instrumentale.

	L'esthétique, ici, n'est pas tellement la science de la beauté qu'une certaine qualité d'attention, une disponibilité mentale et affective grâce auxquelles le monde — ce monde que nous voulons à tout crin disséquer, compartimenter, organiser — nous parle. À force de construire les multiples objets de nos innombrables sciences, nous finissons par réduire les choses au silence. Les discours imposants de la science, de la technique et de la marchandise font un tel brouhaha que nous en venons à oublier que le monde, la vie, y compris la nôtre, puissent nous parler. Une foule de bavardages convenus tendent avec le plus grand sérieux à nous séparer d'un univers que nous habitons de moins en moins; ils tissent un brouillard qui nous isole de l'autre, qui, pire encore, nous rend à nous-mêmes étrangers. Le monde nous devient à ce point extérieur qu'avec la meilleure intention qui soit nous nous crions de plus en plus fort « sauvons la nature », comme si nous n'en faisions pas partie, au lieu de penser à commencer par nous sauver nous-mêmes. Comment pourrions-nous encore « préserver » quoi que ce soit si nous restons incapables de nous occuper de nous, incapables de donner un sens à notre propre vie.
	Donner un sens à notre vie, voilà évidemment ce que la vie nous réserve de plus difficile, voire de plus douloureux, du moment que ce sens ne nous est plus dispensé de l'extérieur, du moment qu'il ne découle plus nécessairement non plus d'un consensus collectif sur le Bien, le Beau, le Désirable. Cette absence de transcendance générale ne conduit au vide que si, profondément, nous renonçons à nous-mêmes, que si nous renonçons au désir de transcendance en nous, si nous nous contentons de l'égoïsme plat auquel la raison instrumentale et économique nous invite.

	L'art est ce par quoi, au-delà des habitudes, au-delà de la platitude du convenu, nous pouvons nous révéler à nous-mêmes, et par là nous révéler aussi dans notre rapport à l'autre, dans notre rapport au monde. Ce pouvoir, Marcel Proust l'exprime magnifiquement. Avec le sentiment d'avoir « retrouvé le temps », en fait de l'avoir aboli en retrouvant, enfouie dans la mémoire, la vie, Proust comprend enfin ce qu'il a si longtemps cherché : La grandeur de l'art véritable [...] c'était de retrouver, de ressaisir, de nous faire connaître cette réalité loin de laquelle nous vivons, de laquelle nous nous écartons de plus en plus au fur et à mesure que prend plus d'épaisseur et d'imperméabilité la connaissance conventionnelle que nous lui substituons, cette réalité que nous risquerions fort de mourir sans avoir connue, et qui est tout simplement notre vie. La vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c'est la littérature; cette vie qui, en un sens, habite à chaque instant chez tous les hommes aussi bien que chez l'artiste. Mais ils ne la voient pas, parce qu'ils ne cherchent pas à l'éclaircir. 3 

	Parce que cette vie-là habite à chaque instant chez tous, il existe dans sa découverte, dans son approfondissement un terrain commun où les expériences individuelles peuvent se rencontrer. Ce terrain est évidemment plus difficile à définir que celui de la technique et de l'économie. Il est pourtant, selon moi, le seul vrai terrain du politique, le seul espace où l'être-ensemble est susceptible de faire sens, le seul lieu où la vie de la cité échappe un tant soit peu à la gestion des contraintes, où des significations peuvent s'échanger avec une certaine gratuité. Si de nos jours la politique lasse la plupart des gens, c'est qu'on sent plus ou moins confusément qu'elle répète son jeu de pouvoir et de régulation à l'intérieur du même cercle de nécessités qu'elle renonce à dépasser. Manque d'ambition qu'on hésite à lui reprocher devant la faillite monumentale des grands projets, des grands idéaux (au premier rang desquels on trouve évidemment le marxisme et ses divers avatars).

	C'est que nous éprouvons apparemment beaucoup de difficulté à concevoir le politique, l'être-ensemble, en dehors des grandes machines, en dehors des grands systèmes d'idées. Là encore nous sommes tributaires de visions totalisantes où les «globalités» s'opposent les unes aux autres. Si ce qu'on appelle à tort et à travers la « fin des idéologies » (tandis que l'idéologie libérale domine plus que jamais) pouvait effectuer une première brèche dans cette conception systémique vorace de la société, qui fait d'elle un ensemble hyper-complexe de rouages à régler, alors, peut-être, le politique pourrait réapparaître, non plus cette fois comme projet global,  mais sous forme de multiples interstices susceptibles de se répandre, de s'élargir, de se rejoindre malicieusement entre les éléments « sérieux » du système, de tisser d'autres réseaux sur la trame des contraintes.

	Bien plus, ces espaces existent. Encore faut-il les voir. Encore faut-il les habiter avec intelligence. Leurs signes ne sont pas donnés d'avance : lieux de connivences, carrefours de complicités, croisements crapuleux, zones d'incompréhension et d'affron-tements haineux, tout y est possible. Montréal offre à cet égard un paysage particulièrement fascinant : le côtoiement de ses diverses communautés culturelles est à la fois riche de possibilités et lourd de malentendus, chargé d'exclusions et d'explosions racistes (minimes aujourd'hui mais peut-être plus graves demain). Et c'est ici, dans le rapport à l'autre, que l'intelligence artiste permet une habitation fertile de nos lieux communs. Plutôt que de construire son objet à la manière des sciences expérimentales, elle approche l'autre avec empathie, le laisse parler, se met à son écoute et ne s'empresse pas de porter un jugement sur lui, y compris dans ce qui pourrait la heurter4. Cette intelligence, en effet, ne se contente pas de rechercher ou de reconnaître le beau : elle accepte également ce qui dérange. Ouverte à l'incongru, désireuse d'imprévu, elle-même dérange l'ordre apparent des choses — à l'inverse de la tolérance, qui n'est au fond que la négation passive de ce qu'on renonce à comprendre, refus mou de l'altérité, voire résignation à l'inacceptable, chez soi-même comme chez l'autre. Chez l'autre parce que chez soi-même. Oui, l'inacceptable existe, et il n'a pas le même visage pour tous, lié qu'il est à la culture de chacun. Et l'ouverture à l'autre n'implique nullement l'acceptation béate de toutes ses coutumes, de tous ses comportements, pas plus qu'elle ne se réduit à l'adoption de ses recettes culinaires : la curiosité du monde mène presque inévitablement à des confrontations. Et il n'y a rien de mal à ça, pour autant qu'on accepte également la confrontation avec soi-même. Le danger ne réside pas tant dans les conflits, expressions de la vie, que dans l'imbécillité et l'ignorance crasse qui les gouvernent. L'intelligence artiste ne trace pas la voie de la facilité, c'est un travail, et pas n'importe lequel :

	Ce travail de l'artiste, de chercher à apercevoir sous de la matière, sous de l'expérience, sous des mots quelque chose de différent, c'est exactement le travail inverse de celui que, à chaque minute, quand nous vivons détourné de nous-même, l'amour-propre, la passion, l'intelligence, et l'habitude aussi accomplissent en nous, quand elles amassent au-dessus de nos impressions vraies, pour nous les cacher entièrement, les nomenclatures, les buts pratiques que nous appelons faussement la vie [...] Ce travail qu'avaient fait notre amour-propre, notre passion, notre esprit d'imitation, notre intelligence abstraite, nos habitudes, c'est ce travail que l'art défera, c'est la marche en sens contraire, le retour aux profondeurs où ce qui a existé réellement gît  inconnu de nous, qu'il nous fera suivre.5 Ce que Proust dit du retour aux profondeurs de notre vécu s'adresse aussi à l'instant que nous vivons, à cette vie que les conventions et les schémas privent d'étonnement, à ce monde que les explications savantes et moins savantes ne nous permettent pas d'habiter. Commencer d'habiter ce monde, ne serait-ce pas défaire notre manière habituelle de voir, entreprendre cette marche en sens contraire, à rebours des représentations admises, et s'y laisser surprendre par l'inconnu qui chaque jour passe subrepticement devant nos yeux ? L'étonnement deviendrait ainsi le nouveau pays où les humanités pourraient commencer à se reconnaître.